روانشناسی دین: یک روی آورد علمی چند تباری

M O B I N A · 26/5/23

پس از سنین نوجوانی و استقرار تفکر صوری(49) تفکری که ممکن است در برخی هیچگاه ظاهر نشود فرد آماده ورود به مرحله دیگری از دینداری می شود. عملیات صوری رهایی اندیشه از عینیت و امکان تفکّر بر مبنای امور انتزاعی و ممکنات را فراهم می سازد. این دوره از تحوّل شناختی با چهار توانایی عملیات ترکیبی، منطق قضایا، جدایی صورت از ماده، و تفکّر فرضی استنتاجی مشخص می شود. عملیات ترکیبی پایه استدلال علمی است که در آن فرد مانند یک دانشمند در حلّ یک مسئله با ثابت نگه داشتن سایر عوامل و تغییر نظامدار یک عامل به عمل می پردازد تا با استدلال درست به نتیجه برسد، و در این کار تمامی ترکیبهای ممکن برای ثابت و دستکاری کردن متغیرها را بررسی می کند. در منطق قضایا فرد از حداقل دو مقدمه مستقل، نتیجه ای را که از فرایند ترکیب دو مقدمه حاصل می شود و به تنهایی در هر یک از مقدمه ها نیست انتزاع می کند. جدایی صورت از ماده دالّ بر توانایی فرد در بکارگیری منطق بدون وابستگی به مادّه و با استفاده صرف از صورت است. تفکر فرضی استنتاجی نیز بر فرض کردن یک مسئله و نتیجه گیری از آن دلالت می کند. در این توانایی فرد اندیشه خود را درخصوص هر مسئله فرضی و غیرعینی بکارمی گیرد و خروج از چارچوب واقعیت را ممکن می سازد. در اینجا فرد فرض محال را ممکن می انگارد و عملیات منطقی را در آن بکارمی اندازد.

با شکل گیری این دوره از تحوّل شناختی، مواجهه با مفاهیم انتزاعی دینی نیز امکان پذیر می گردد مطالعات متعدد (الکاین، 1961، 1962، 1963؛ گلدمن،(50) 1964؛ پرلینگ،(51) 1974؛ و آلپورت(52) و همکاران، 1984؛ به نقل از ورتینگتون، 1989) نیز نشان دادند که در نوجوانی فرد با تفکر انتزاعی درخصوص مفاهیم دینی درآمیخته می شود. اغلب تغییرهای دینی که در آنها فرد پیرو یک دین رسمی می شود در این سنین رخ می دهد. چرا که در این دوران فرد با بکارگیری تفکر انتزاعی و عملیات صوری امکان بررسی باورهای دوران کودکی خود را بدست می آورد.

از دیگر تئوریهایی که برای تبیین تحوّل دینداری مورد توجه قرار گرفته است، تئوری تحول روانی اجتماعی اریکسن(53) است. در این تئوری 8 مرحله تحول در سراسر زندگی وجود دارد که هر یک از آنها با یک پیوستار تعارضی مشخص می شوند. فرد در هر یک از این مراحل در رویارویی با این تعارضات سرنوشت روانشناختی خود را رقم می زند. استل(54) (1986، به نقل از ورتینگتون، 1989) معتقد است بر مبنای اولین مرحله تحولی اریکسون که از تولد تا یک سالگی است، رویارویی کودک با تعارض اعتماد در برابر عدم اعتماد زمینه پدیدایی و شکل گیری ایمان را بوجود می آورد.

M O B I N A · 26/5/23

براساس تئوری اریکسون فرد در سنین نوجوانی با تعارض کسب هویت در مقابل آشفتگی نقش که با کشف استعدادها و تجربه نقشها همخوان است رو به رو می شود. وایت هد(55) (1979، به نقل از ورتینگتون، 1989) اظهار می دارد که هویت در سه محور کار، روابط اجتماعی، و ایدئولوژی شکل می گیرد که هویت دینی بخش عمده ای از هویت ایدئولوژیک را تشکیل می دهد. اگر نوجوان با موفقیت تعارض هویت در برابر پراکندگی نقش را حل کند، تعهد ایمانی محکمی نیز در وی شکل می گیرد. این تعهّد اعتماد و توانایی پایبندی فرد به یک ایدئولوژی را مهیّا می سازد، و همین امر در عین حال نوجوان را در برابر همادگری(56) که بر انعطاف ناپذیری سازمان شخصیتی فرد و آسیب پذیری در برابر ایدئولوژیهای افراطی و نظامهای توتالیتر دلالت می کند، قرار می دهد.

تئوریهای اختصاصی در تحول دینداری

بعضی از محققین نیز سعی کردند که به صورت اختصاصی و نه در پرتو تئوریهای عام تحوّلی، درمورد تحوّل دینداری نظریه پردازی کنند. یونگ(57) و آلپورت از جمله این روانشناسان هستند. بر مبنای نظر آلپورت احساسات دینی(58) باورهای دینی اشباع از عواطف و احساسات هستند. آلپورت معتقد است که احساسات دینی با یک زودباوری خام آغاز می شود که در آن کودک هر آنچه را که درخصوص دین می شنود باور می کند. چنین باورهایی با اقتدارگرایی، غیرعقلانی و کودکانه بودن مشخص می شود. در مرحله دوم شک همه وجود فرد را فرامی گیرد و در نهایت این شک در برخی افراد به ایمان بالغانه، و در برخی دیگر که شک غلبه می کند به ناباوری، و در برخی دیگر که شک و باور نیرویی برابر پیدا می کنند به لاادری گری(59) می انجامد (ورتینگتون، 1989).

یونگ نیز در تئوری خود که به تحلیل فرایند فردیت اختصاص دارد، اظهار می دارد که در نیمه اول زندگی یک دینداری عقلی و منطقی متبلور می شود، و پس از میانسالی که نیاز به توازن و تمامیت زندگی ظهور می یابد امکان تجربه های دینی و رشد ابعاد احساسی دینداری فراهم می گردد. (وانتیگتون، 1989)

تجربه دینی

بررسی تجارب دینی امروزه به محوری ترین موضوع مورد بررسی در روانشناسی دین تبدیل شده است. انسان همواره در جستجوی دستیابی به حالات نوین و متمایز هشیاری بوده است، و بر همین اساس در هر فرهنگی ردّپای مفهوم سازیهای مختلف در خصوص تجربه های دینی و عرفانی قابل ردیابی است. این تجارب در همه فرهنگها با توصیفات مشترکی چون قابل بیان نبودن، آغشتگی به استعاره ها و نمادهای متعدد، و همراه بودن با شادی، شعف و هیجانهای عمیق و مثبت ارائه شده است (لیندزی(60) و همکاران، 1988، ص 172).

متون دینی عرفانی مسلمین، بودائیها، و مسیحیان بر عدم امکان خلق ارادی تجارب عرفانی تأکید کرده است. پلادین (1912) معتقد است که تلاش آگاهانه برای خلق تجارب دینی، حتی بطور لحظه ای و به درجات اندک عقیم است. این تجارب هدیه پروردگار است که در بسیاری از مواقع با تجربه های غیردینی مشتبه می شود. امّا این هدیه با رعایت اصول پارسایی و دعا، با فراوانی بیشتری تجربه می شود (به نقل ازهیز(61)1985، ص135).

M O B I N A · 26/5/23

مطالعه علمی تجارب دینی قدمت طولانی ندارد، چرا که بررسی تجربی و آزمایشی آن با موانع متعددی رو به رو است. ویلیام جیمز اولین بررسی نظامدار درخصوص علل و تأثیر تجارب عرفانی، دعا، و زهدورزی(62) را انجام داده است. پژوهشهای پس از وی درخصوص تجربه دینی عمدتا در مطالعه مراقبه(63)، مفاهیم دینی در رؤیاها، دگرگونی در حالت هشیاری، اثر داروها در علاقه‌مند تجربه دینی، تأثیر دین در آسیب شناسی روانی، شوریده گویی،(64) قدرت و اثر احساس بخشیده شدن، و التیام اختلالات جسمی و روان شناختی براثر تجربه دینی متمرکز شده است.(کالینز، 1996) در این قسمت اثر داروها، زیربناهای جسمی و عصب شناختی، تئوری محرومیت، و مراقبه را درخصوص تجربه دینی مورد بحث قرارمی دهیم .

در میان زمینه های مورد بررسی در این موضوع مطالعه تأثیر داروها در تجربه دینی توجه بسیاری از محققین را به خود جلب کرده است. چرا که چنین روشی هم امکان بررسی آزمایشی تجربه دینی استفاده از دارو به عنوان یک متغیر مستقل را فراهم می کند، و هم شناخت زیربناهای عصب شناختی تجارب دینی را امکان پذیر می سازد. در واقع استفاده از دارو در مطالعه تجربه دینی نوعی شبیه سازی است که در پرتو آن مطالعه تجربی و آزمایشی تجربه دینی فراهم می گردد. تعدادی از مطالعات در این زمینه نشان دادند که ال.اس.دی(65) و داروهای مشابه قادرند حداقل در افراد دیندار و یا در مراسم دینی، ظهور تجارب دینی را تسهیل کنند. چنین یافته هایی با تئوری دو عاملی هیجان شاکتر(66) که در آن هیجانات خاص براساس ترکیبی از برانگیختگی های فیزیولوژیک و مؤلفه های شناختی که امکان تفسیر برانگیختگی بر مبنای هیجانی خاص را فراهم می کنند همخوان است. همچنین تئوری اسناد(67) نیز درخصوص تبیین چنین یافته هایی مدّنظر قرار گرفته است. در این منظر وقوع تجربه دینی در هنگام رویارویی با تغییرات نوروفیزیولوژیک ناشی از داروها، و یا به عبارتی کلّی تر در هنگام رویارویی با تجارب عجیب، براساس ظهور تفسیرها و اسنادهای دینی در فرد تبیین می شود. برای مثال، اسناد بیماری به عنوان تنبیهی از طرف خداوند و یا برابر دانستن تصمیمات مهمّ زندگی به الهامات قدسی نیز نمونه ای از چنین فرایندی است. در عین حال بر مبنای انتقاد لوونتال(68) (1980، به نقل از هیز، 1985) از تئوری شکتر مبنی بر اینکه هیجانهای متفاوت برانگیخته گیهای متفاوت دارند، برخی محققان نیز بر این امر تأکید کرده اند که تنها برانگیختگیهای فیزیولوژیک خاصی قادرند ظهور تجربه دینی را تسهیل کنند. برای مثال الکل و قهوه تسهیل کننده تجارب دینی نیستند، امّا داروهای توهم زا به مقدار مناسب و در برخی افراد قادر به علاقه‌مند تجارب دینی اند. به عنوان مثال پانک(69) (1966، به نقل از هیز، 1985) نشان داد که انجام مراقبه، و تجویز سایلوسبین،(70) در دانشجویان الهیات بروز تجارب دینی را تسهیل می کند.

مطالعات متعددی نیز نشان داده اند که تجربه دینی همواره در اثر مصرف دارو ظاهر نمی شوند. برای مثال هیز (1981، به نقل از آرگیل،(71) 1985) در مطالعه خود نشان داد که 36% از نمونه مورد بررسی وی در انگلستان بدون مصرف دارو تجربه دینی داشتند و درصد کمی از آنها به نقش داروها در این تجارب اشاره کردند.

M O B I N A · 26/5/23

در تبیین این پدیده برخی از محققین بر ابتلای این افراد به شیزوفرنی(72) که تغییرات بیوشیمیایی در آن مشابه اثر ال.اس.دی است، و یا وجود اختلالات متابولیکی اشاره کردند. امّا مطالعات نشان داده اند که تجارب دینی صرفا در افراد مبتلا به این اختلالات بروز نمی کند. در مقابل برخی محققان نیز (هیز و مورسی(73)، 1978 و گریلی(74) 1975؛ به نقل از هیز، 1985) در یافته های مطالعاتی خود نشان دادند که تجارب دینی با سازش یافتگی روان شناختی بهتر همراه است. هود(75) (1996) نیز در مطالعه خود بر ارتباط تجربه دینی و تواناییهای روان شناختی تأکید کرده است. چنین یافته هایی ضرورت بررسی عواملی به غیر از دارو و اختلالات را که در ظهور تجربه دینی نقش دارند به میدان می آورد.

در کنار بررسی اثر داروها در تجربه دینی، مطالعات درخصوص زیربنای عصب شناختی و جسمانی تجارب دینی بر نقش ناحیه گیجگاهی(76) مغز در تجربه دینی صحّه گذاشتند (ولف،(77) 1991). ناحیه گیجگاهی مرکز حافظه اکثر حواس همچون بویایی، احشائی، شنوایی و بینایی در مغز است، و به نظر می رسد که تجارب مبتنی بر حواس مذکور با گزارشهای متعدد تاریخی صوفیه درخصوص تجارب عرفانی و همچنین اثر داروهای محرّک تجربه دینی همخوان است. هیز (1985) نیز گزارش می کند که اندورفین(78) به عنوان یک انتقال دهنده عصبی مورفین مانند که توسط خود مغز به عنوان پاسخی به درد و استرس ترشح می شود، در بعضی از بررسی ها با تجربه دینی همبسته بوده است. در اینجا نیز براساس تئوری اسناد افراد متدیّن ترشح آندورفین را که در هنگام استرس به کاهش درد و ناراحتی منجر می شود، به عنوان یک تجربه دینی تفسیر می کنند. این انتقال دهنده عصبی ممکن است در تبیین تجربه دینی و آرامش همراه با آن در هنگام رویارویی با آشفتگی های روانی و استرس، که بر مبنای یافته های وی در حدود نیمی از تجارب دینی در چنین لحظاتی حادث می شوند، راهگشا باشد. امّا در تبیین تجربه دینی در خارج از لحظات و وقایع پُراسترس کارآیی ندارد.

لدوینگ(79) (1968؛ به نقل از هیز، 1985) در بازبینی عوامل جسمانی مؤثر در تجارب دینی که توسط شمنها و دیگر فرقه های صوفیه برای ایجاد دگرگونی در حالت هشیاری بکار گرفته می شود، به چند متغیر عمده اشاره می کند: کاهش دریافت اکسیژن، احتباس دی اکسید کربن، و افت فشار خون (به هر علتی که باشند) همگی به ایجاد تغییراتی در کارکرد مغز و دگرگونی در هشیاری منجر می شوند. چنین تغییراتی در کارکرد ناحیه گیجگاهی مغز که به کاهش دریافت اکسیژن بسیار حساس است اثر می گذارد (هاپکینز(80) 1981)، و همانطور که ذکر شد این قسمت از مغز بر مبنای بررسی های انجام شده در تجارب دینی نقش اساسی دارد. هیز (1985) اشاره می کند که درخصوص ارتباط تسریع تنفس، کاهش قندخون، محرومیت از خواب، و حرارت شدید با تجربه دینی شواهدی وجود ندارد.

M O B I N A · 26/5/23

شواهد تجربه ای و مشاهدات متعدد نشان داده است که محرکهای حسّی هماهنگ مثل محرکهای دیداری و شنیداری که در موسیقی آئینی برخی قومها و قبایل که در آنها ضرب آهنگهایی از طریق طبل و یا وسایل دیگری تولید می شود، در تسهیل بروز تجربه دینی مؤثر است. ضرب آهنگ ناشی از سـ*ـینه زنی در عزاداری عاشورای مسلمین نیز نمونه ای از چنین موسیقی است که در علاقه‌مند بروز تجربه دینی مؤثر است. انجام حرکات موزون همراه با این نوع از موسیقی، در تولید آندورفین از نرونهای مغزی و به دنبال آن کاهش استرس و درد، و بروز تجربه دینی در اثر تعامل این عوامل با فرایند اسناد در شخصیت فرد نقش دارد. در حالیکه هیز (1985) اشاره می کند که در نتایج زمینه یابی تجربه دینی در انگلستان، چنین تجاربی بیشتر در تنهایی و سکوت ظاهر شده است. بایستی درنظر داشت که عوامل متعددی ممکن است زمینه ساز بروز تجربه دینی باشد، و در این زمینه تفاوتهای فردی و فرهنگی را نیز نباید از یادبرد.

به دنبال تبیین هایی که فروید و مارکس(81) درخصوص دین ارائه کرده اند، تئوری «محرومیت» در تبیین دینداری و تجربه دینی نیز مورد توجه قرارگرفته است. این تئوری دین را نوعی جبران برای انواع محرومیتها و فقدانهای شخصی و یا اجتماعی درنظر می گیرد. بروز تجارب دینی بدنبال رویارویی با مسائل و آشفتگی های مختلف تأییدی بر نظریه مذکور است. در این چارچوب این فرضیه نیز به میدان کشیده شد که تجربه دینی در افرادی که از تحصیلات پایینی برخوردارند و قادر به تمایز صحیح واقعیت و خیال نیستند فراوانی بیشتری دارد. امّا هیز (1985) در تحقیق خود گزارش می کند که هر چه افراد از تحصیلات بیشتری برخوردار بوده اند، تجربه دینی بیشتری را گزارش کرده اند. علاوه بر این وی ادّعا می کند که در نمونه های مورد بررسی وی گزارش تجربه دینی با اختلالات روان شناختی کمتری نسبت به افراد فاقد این تجارب همبسته بوده است. چنین یافته ای با مفهوم سازی فروید درخصوص ارتباط دینداری و اختلالات روان شناختی در تناقض قرارمی گیرند. پژوهشهای آینده بایستی با ایجاد تمایز در انواع تجارب دینی و تعیین جهت گیریهای دینی سالم و ناسالم در افراد (واتسون و قربانی، 1998)، بررسی تجربی دقیقتر تئوری محرومیت را امکان پذیر سازند.

مارکس دین را به عنوان تریاکی که توده مردم را در مقابل نابرابریهای اجتماعی حفظ می کند در نظرمی گیرد. براساس تئوری وی این فرضیه قابل طرح است که دینداری و تجربه دینی باید در طبقات محروم و فقیر جامعه رواج بیشتری داشته باشد. امّا یافته های بدست آمده در پژوهش هیز (1985) نشان می دهد که گزارش تجربه دینی در افراد طبقه محروم جامعه کمتر است. در اینجا نیز بایستی این نکته را درنظر داشت که دینداری همیشه و الزاما با تجربه دینی، آن هم بر مبنای زیربنای تئوریکی که زمینه ساز مقیاس پژوهش هیز درخصوص تجربه دینی بوده است همراه نیست. با این حال یافته های وی با مفهوم سازیهای مزلو (1970) در این خصوص که تجربه دینی که در چارچوب تجارب اوج(82) قرارمی گیرد پس از ارضای نیازهای پایه و ابتدایی ظاهر می شود، همخوانی دارد.

مراقبه نیز میراث عرفان مشرق زمین است که در ادبیات دینی اکثر فرهنگها رسوخ کرده است و به عنوان یکی از فنون و تمریناتی که تسهیل گر تجارب دینی است در نظر گرفته می شود. در متون روان شناسی عمومی این فن به عنوان یکی از راههای خود نظم جویانه(83) برای مقابله با استرس و پیامدهای آن شناخته شده است. پژوهشها نشان دادند که مراقبه به ایجاد تغییر در فعالیت الکتریکی مغز و همچنین فیزیولوژی بافتها مختلف بدن منجر می شود. پژوهشهای بی شماریی درخصوص مراقبه، بخصوص مراقبه متعالی(84) انجام شده است.

M O B I N A · 26/5/23

مراقبه نیز میراث عرفان مشرق زمین است که در ادبیات دینی اکثر فرهنگها رسوخ کرده است و به عنوان یکی از فنون و تمریناتی که تسهیل گر تجارب دینی است در نظر گرفته می شود. در متون روان شناسی عمومی این فن به عنوان یکی از راههای خود نظم جویانه(83) برای مقابله با استرس و پیامدهای آن شناخته شده است. پژوهشها نشان دادند که مراقبه به ایجاد تغییر در فعالیت الکتریکی مغز و همچنین فیزیولوژی بافتها مختلف بدن منجر می شود. پژوهشهای بی شماریی درخصوص مراقبه، بخصوص مراقبه متعالی(84) انجام شده است.

هدف مراقبه متعالی که از آیین وداها ریشه گرفته است دستیابی به عالی ترین سطح انتزاعی ذهن که آن را هشیاری متعالی(85) می نامند است. منظور از هشیاری متعالی، بیداری خالص ذهن در فراسوی پردازشهای تفکر انتزاعی است (کرانسون،(86) 199، ص 1106). کارانسون در تفسیر نمادین این تجربه اظهار می دارد که در این حالت فرایندهای فکری به امواج اقیانوس می پیوندند، و هشیاری متعالی همانند سطح آرام و بدون خروش این اقیانوس است. مراقبه متعالی امکان چرخش توجه به درون حالات عمیق و ظریف تفکر را فراهم می آورد و این فرایند تا زمانی که ذهن به فراسوی لایه های عمیق اندیشه و سرچشمه آنها دست یابد ادامه می یابد. این مرحله همان هشیاری خالص و عاری از محتوا(87) یا هشیاری متعالی است (ماهاراشی،(88) 1963، به نقل از کرانسون، 1991). به عبارتی می توان گفت که در این حالت آگاهی آگاه است که آگاه است، بدون اینکه به چیزی خارج از خود آگاه باشد. یک بررسی تطبیقی در خصوص توضیحات ارائه شده از تجربه دینی هشیاری متعالی در آیین وداها، و تجربه های دینی عرفانی ادیان دیگر (همچون مفهوم «عدم») شباهتهای بسیاری را آشکار می سازد که از همان جنبه های مشترک این تجارب ناشی می گردد، و استیس(89) (1370) در بررسی نظامدار خود به آنها اشاره کرده است.

با توجه به همین مشترکات می توان نتایج مطالعات آزمایشی انجام شده درخصوص وقوع هشیاری متعالی را با احتیاط به تجارب دینی ادیان دیگر تعمیم داد. مطالعات نشان دادند که در هنگام ظهور هشیاری متعالی در هنگام مراقبه، تعلیق فعالیت تنفس و انسجام فعالیت الکتریکی مغز در تمام نواحی کرتکس قابل مشاهده است. در واقع مراقبه به نوعی سکون فیزیولوژیک منجر می شود. کاهش شدید فعالیت تنفسی، افزایش مقاومت سلولهای پوستی، افزایش جریان خون مغز، افزایش سطح سرتونین (یک انتقال دهنده عصبی در سیستم اعصاب مرکزی)، کاهش اسیدلاکتیک خون، کاهش هورمون کرتیزول در خون، افزایش موج آلفای مغز که نشانه بیداری عمیق همراه با استراحت مغز است، و انسجام و هماهنگی موج آلفا در تمامی نواحی کرتکس که دال بر هماهنگی فعالیت الکتریکی در تمام نواحی مغز و آمادگی آن برای پردازش خبر جدید است همگی از پیامدهای مراقبه متعالی هستند (کرانسون و همکاران، 1991).

M O B I N A · 26/5/23

با اینکه حجم مطالعات آزمایشی درخصوص مراقبه متعالی بسیار گسترده است، پژوهشهای عمده ای در مورد دعا به عنوان یکی از ابعاد مهم تجربه دینی صورت نگرفته است. سرویلو و هوبسون(90) (1987 به نقل از هیز، 1985) افزایش فرکانس امواج مغزی در حین دعا را در مطالعه خود نشان دادند. چنین افزایشی ناشی از تشدید فعالیت شناختی در هنگام دیالوگ انسان و خدا است. پارکر و جانز(91) (1957، به نقل از ولف 1991، ص 169) نیز در مطالعه خود بر نقش مؤثر دعا در درمان اختلالات روانشناختی صحه گذاشته اند. لوئر(92) (1959، به نقل از ولف، 1991) در یک مطالعه جالب سه گروه بذر را در شرایطی کاملاً کنترل شده و برابر کاشت. عده ای برای یک گروه از این بذرها دعا می کردند که رشد کنند، و برای گروه دیگر دعا می کردند که رشد نکنند. گروه سوم بذرها نیز هیچ دعایی دریافت نمی کردند. نتایج بررسی وی نشان داد بذرهایی که برایشان دعا شده بود رشد کنند، بین 5 تا 35 درصد بیش از بذرهایی که هیچ دعایی دریافت نمی کردند رشد یافتند. اما جالب اینجاست که در این مطالعه، بذرهایی که دعا شده بود رشد نکنند نیز بیش از گروه فاقد دعا رشد کرده بودند. برخی از محققین این مطالعه را از نظر روش شناختی، و به سبب مسائل روش شناختی و بدین خاطر که از یک مدل آماری مناسب برای آزمون معناداری نتایج استفاده نکرده است مورد انتقاد قراردادند (ص 168). در عین حال مطالعات دیگری نیز درخصوص نقش دعا در درمان برخی از بیماران انجام شده است که نتایجشان بر نقش معنادار (در حد مرزی) دعا در بهبود بیماران صحه گذاشته است (جویس و ولدون، 1965؛ بایرد، 1988؛ به نقل از ولف، 1991، صص 170171). اما این مطالعات نیز به لحاظ ناشناخته بودن متغیرهای مؤثر، و روایی درونی آزمایش مورد انتقاد قرار گرفته اند.

مطالعاتی که در گستره روانشناسی دین و درخصوص تجربه دینی صورت گرفته است، از آنجایی که بر پیامدهای عینی، و نه فاعلی دعا، و همچنین بیشتر بر همبسته ها، و نه محتوای آن متمرکز بوده است مورد انتقاد واقع شده است. بر این مبنا برخی از محققین سعی در مطالعه تجربی پیامدهای فاعلی و محتوای دعا کرده اند. پولما(93) و همکارانش (1989، به نقل از هود و همکاران، 1996) در مطالعات خود سنخهای مختلف دعا را مورد ارزیابی قراردادند. این سنخها در مطالعه وی عبارت بودند از: محاوره ای،(94) مکاشفه ای،(95) درخواستی،(96) و آیینی(97). وی در بررسی خود درخصوص پیامدهای فاعلی تجارب افراد در حین دعا اظهار می دارد که هم فراوانی و هم نوع دعا تعیین کننده پیامدهای آن هستند. برای مثال، دعای مکاشفه ای با بهزیستی وجودی(98) و خشنودی دینی مرتبط است، و دعای محاوره ای با کاهش عواطف منفی همبسته است. هود (1996) نیز در مطالعات خود بر چند سنخی بودن و پیامدهای متمایز دعا(99) تأکید کرده است (صص 212214).

از آنجایی که دعا یکی از محورهای عمده تجربه دینی است و پژوهشهای یاد شده نیز چند بعدی بودن دعا را نشان داده اند، مطالعه درخصوص همبسته های نورو فیزیولوژیک و همچنین روانشناختی دعا اهمیت می یابد که در این خصوص بایستی در انتظار پژوهشهای آینده بود.

دیگر موضوعهای مورد بررسی در روانشناسی دین

در کنار فرایند تحول دینداری و تجربه دینی به عنوان دو موضوع عمده مورد توجه محققین روانشناسی دین، موضوعهای محوری دیگری نیز در این گستره مورد بررسی قرار می گیرد که مجال بازبینی آنها در یک مقاله وجود ندارد، و به طور خیلی خلاصه به آنها اشاره می کنیم:

M O B I N A · 26/5/23

ارتباط دین و شخصیت از جمله موضوعهای مورد سؤال و توجه روانشناسان و متألهان بوده است (فرانسیس،(100) 1985). در این محور از طرفی مطالعه تأثیر دین بر ابعاد مختلف شخصیت مطالعه می شود، و از طرفی دیگر این سؤال که چه اشخاصی، با چه شخصیتی مجذوب دین می شوند مورد بررسی قرارمی گیرد. اگر ما شخصیت را «آن کلیت روانشناختی که انسان خاصی را مشخص می کند» درنظربگیریم (مای لی،(101) 1366)، در این صورت مطالعه پویایی رفتار دینی نیز در چارچوب بررسی ارتباط دین و شخصیت قرارمی گیرد. دینداری هم ادراک، فرایندهای شناختی، هیجانها، رفتار حرکتی، روابط بین شخصی، و آرمانها (کلیت روانشناختی) را تحت تأثیر قرارمی دهد و هم از آنها تأثیر می پذیرد. از طرفی دیگر، مطالعه پویایی رفتار دینی در چارچوب ارتباط روانشناسی دین و روانشناسی عمومی نیز قرارمی گیرد، و پیامد حتمی تعریف معتبر تولس از روانشناسی دین است.

در این محور، مطالعه ابعاد و سبکهای فردی دینداری از دلمشغولیهای عمده روانشناسان بوده است (جدول). اکثر محققین در این زمینه، دینداری در سطح شخصیت را به صورتی چندبعدی مفهوم سازی کرده اند. برخی از این مفهوم سازیها از پشتوانه های تجربی محکمی برخوردارند (همچون روی آورد آلپورت)، و برخی از آنها نیز در سطح یک صورتبندی تئوریک رها شدند (مثل مفهوم سازی فروم). اما در عین حال، اکثر این روی آوردها به دینداری فردی، سؤالات و پژوهشهای متعددی را برانگیخته اند، و فرایند تحول این مفهوم سازیها به متمایزتر و پالوده تر شدن ابعاد متعدد دینداری فردی منجر شده و می شود. در جدول مربوط، عمده ترین روی آوردهای چندبعدی درخصوص دینداری فردی ارائه شده است. اکثر این مفهوم سازیها، چگونگی ارتباط سبکهای دینداری با سلامت و اختلالات روانشناختی را روشن کرده اند.

دین و مداخلات درمانی: هر ارتباط درمانی یک تجربه بین فرهنگی است، چرا که تجربه و ادراک مشاور و مراجع با یکدیگر همچون آشنایی و تماس دو فرهنگ با یکدیگر است (برگین، 1990؛ به نقل از اوی،(102) 1993). نقش بنیادی دینداری در سازمان روانشناختی بسیاری از متقاضیان خدمات مشاوره ای و درمانی، مطالعه جایگاه و اثر دینداری در فرایند تغییرات ناشی از مداخلات درمانی را اجتناب ناپذیر می سازد. براساس یافته های روانشناسی دین و نتایج زمینه یابیهای انجام شده در امریکا (برگین و جنسن، 1990)، باورهای دینی در شخصیت افراد جایگاه ممتازی دارد، و بر همین اساس در دهه حاضر محققین بسیاری بی توجهی متخصصین مشاوره و روان درمانی به باورهای دینی را مورد انتقاد قرار داده اند. (مویرز،(103) 1990؛ برگین، 1996؛ ورتینگتون، 1989، 1996). در واقع فرایند مشاوره و روان درمانی، در گستره وسیعی از اختلالات و مراجعان از تأملات دینی و اخلاقی تهی نیست، و بر همین اساس مداخلات درمانی می تواند یک میدان پژوهش در روانشناسی دین باشد که هم به پیشرفت دانش روان درمانی کمک می کند و هم دریچه ای را برای بررسی بالینی و در برخی موارد آزمایشی دینداری فراهم می کند و پیکره اصلی روانشناسی دین را تنومند می سازد.

دین و رفتار اجتماعی: در روانشناسی اجتماعی، دین در چارچوب سازمانها و نهادهای دینی نیز مورد بررسی قرار می گیرد. این قسمت از مطالعات روانشناسی دین به بررسیهای جامعه شناختی دین بسیار نزدیک است. بررسی اثرات و ساخت اجتماعی نهادهای دینی همچون کلیسا، نقش رهبران دینی، و ماهیت گروههای دینی در این محور قرارمی گیرد (کولینز، 1996).

زمینه های گسترش روانشناسی دین در ایران

در حالی که امروزه در اکثر جوامع روانشناسی دین به طرز فراگیری در حال پیشرفت است، اما این گستره در ایران از موضوع چند پایان نامه در رشته های روانشناسی، آنهم به صورتی جسته و گریخته و بدون هشیاری دانشجو و اساتید راهنما از اینکه موضوع مورد مطالعه آنها در چارچوب روانشناسی دین جای می گیرد، فراتر نرفته است.

M O B I N A · 26/5/23

هر آنچه که یک پدیده برای فرد مهم تر باشد، احتمال درونی سازی، شخصی سازی، و تعیین مرز کردن خودی و ناخودی درخصوص آن پدیده بیشتر می شود. تاریخ تحول بشر گواهی داده است که دین از چنین خاصیتی برخوردار است. دین، هم در سطح فردی و هم در سطح فرهنگی، تفسیرهای بیشماری را برمی انگیزد. هر زمان و هر مکانی، با تسلط سبک خاصی از دینداری همبسته است و همین امر در مواقعی زمینه ساز چالشهای بسیار شده است. دین جنبه مهمی از واقعیتهای تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، و روانشناختی ای است که انسان در زندگی روزمره خود با آنها روبرو می شود.

چنین پدیده ای با توجه به شرایط تاریخی اجتماعی جامعه ما اهمیتی دو چندان دارد و همین امر ضرورت توجه و گسترش مطالعات روانشناختی درخصوص دین، به عنوان یکی از اضلاع مهم دین پژوهی را مورد تأکید قرارمی دهد. اما واقعیت این است که درخصوص انگیزه ها، شناختها، و تجارب دینی در فرهنگ ما تا به حال پژوهشی نظامدار و با پشتوانه های نظری محکم صورت نگرفته است. بر همین اساس ضرورت دارد که سازمانها و نهادهای مختلف پژوهشی، موضوعات روانشناسی دین را یکی از محورهای پژوهشی خود سازند، و نظام آموزش عالی در رشته های روانشناسی و الهیات نیز برنامه ریزی برای درس روانشناسی دین را در الویت قرار دهند.

مفهوم سازیهای چند بعدی در دینداری فردی

(به نقل از هود و همکاران، 1996، صص 11 12)

ویلیام جیمز (1902)

دینداری با گرایش سالم(104) یک ایمان اجتماعی، برون گرا، خوشبینانه، و شاد: نگاه به همه چیز وگرایش به خوب دیدن آنها (ص 78)

روحهای ناخوش(105)یک ایمان درون گرا، بدبینانه، رنج آلود، و غمگینانه: ایمانی که در آن فرد تجربه شَر را امری قطعی می داند. (ص 36)

فروم(106) (1950)

دین آمرانه(107) «عمده ترین خاصیت این سنخ از دین اطاعت است و گنـ*ـاه کبیره آن نافرمانی است» (ص 23)

دین انسانی نگر(108)«محور این نوع دین انسان و تواناییهایش است... خاصیت این نوع دین تحقق خود است، نه اطاعت» (ص 37)

کلارک(109) (1958)

رفتار دینی اولیهیک تجربه درونی اصیل از امورقدسی که با تلاش فرد برای انسجام زندگیش با امور قدسی ترکیب شده است. (ص 23)

رفتار دینی ثانویهیک دینداری خیلی معمولی و بی روح... یک عمل اجباری. (ص 24)

رفتار دینی نوع سوم«رسوم معمول دینداری که در سایه اقتدار و امر فردی دیگر پذیرفته می شود» (ص 25)

لنسکی(110) (1961)

ارتدوکسی داکتورینی (111) «بر پذیرش عقلانی دکترینهای تجویزشده تأکیدمی کند» (ص 23)

پارساگرایی(112)«بر اهمیت ارتباط و اتحاد شخصی و خصوصی با خدا تأکید می کند» (ص 23)

گلاک(113) (1962)

بعد تجربه ای(114)«فرد دیندار به کسب دانش مستقیم از واقعیت غایی،ویا تجربه هیجان دینی نائل می شود» (ص99)

بعدایدئولوژیک«فرد دیندار به باورهای خاصی پایبند می شود» (ص 99)

بعد آیینی «پذیرش وپیروی ازاعمال دینی خاص» (ص 99)

بعد عقلانی «فرد به اصول اعتقادی ایمان و کتاب مقدس دینش آگاه است وآنهاراتقدیس می کند» (ص 99)

بعد پیامدی «اعمال و بازخوردهای فرد از دینش منتج می شود و پیامد آن است» (ص 99)

آلپورت (1966)

دین درونی «ایمان به عنوان یک ارزش غایی و عالی... به سمت وحدت هستی جهت دارد، و به فریضه برادری، و تلاش برای متعالی کردن تمامی نیازهای خود محورانه نظر دارد» (ص 455)

دین بیرونی«دین کاملاً فایده نگرانه که در جهت دستیابی فرد به امنیت، پایگاه اجتماعی، آرامش، و تأییدی بر سبک زندگی انتخاب شده اش حرکت می کند» (ص 455)
منبع: حوزه نت

خوش آمدید به رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید

درباره ما

لینک‌های پیشنهادی رمان ۹۸

آمار آنلاین