پیوند حقوق و سـ*ـیاست در قرآن

M O B I N A · 30/7/23

این نوشتار به پیوند حقوق و سـ*ـیاست از منظر قرآن کریم پرداخته است. یادکرد پیوند تمامی دانش های اجتماعی و ارتباط ارگانیک آنها با یکدیگر، پیش درآمد بحث را صورت داده است. پاسخ به شبهه ها و انگاره هایی چون: برون دینی بودن مفاهیم حقوقی و سـ*ـیاسی در کاربرد امروزین آن و همچنین دوگانگی زبان دین و حقوق و تحول مفهوم حق از معنای اخلاقی که در دنیای قدیم داشته – یعنی حق بودن – به مفهوم نوین آن در عصر جدید – که همانا حق داشتن است و نگاه درونی دینی را بر نمی تابد – نخستین مبحث این مقاله است. در بخش دیگر، مبانی مشترک حقوق و سـ*ـیاست و منابع مشترک این دو مورد بررسی ونگاه تطبیقی قرار گرفته اند. در مبانی مشترک حقوق و سـ*ـیاست، تمایز یا وحدت ذاتی انسان ها در آفرینش ومسئله خیرخواهی یا شرارت پیشگی انسان، از دیدگاه فیلسوفان سـ*ـیاسی همانند افلاطون، ارسطو، منتسکیو، توماس هابز، جان لاک، ژان ژاک روسو و برتراند راسل بررسی شده است. در منابع مشترک حقوق و سـ*ـیاست نیز، همسانی و ناهمسانی های دیدگاه های فلسفه سـ*ـیاسی با قرآن مورد مطالعه قرار گرفته است، در فلسفه سـ*ـیاست و فلسفه حقوق، اراده برتر حاکم، یا اراده مشترک دولت ها منبع اصلی است، و در نظام حقوقی – سـ*ـیاسی الهی، اراده خداوند منبع اصلی است که در شرایع آسمانی (=کتاب) و گفته های رهبرانی که دریافت کنندگان و مفسران و مجریان آن شرایع هستند، یا به تعبیر دیگر، قرآن و سنت، تجلی می یابد. منابع فرعی نیز همچون عقل و عرف در کنار این دو، مطرح هستند. در پایان این نوشتار، قلمرو مشترک حقوق و سـ*ـیاست مورد اشاره قرار گرفته است.

M O B I N A · 30/7/23

پیوند دانش های اجتماعی
بررسی و مطالعات حقوق، فارغ از نظرداشت دیگر علوم اجتماعی، رویکردی منسوخ و نافرجام در روشهای پژوهشی امروزین است؛ چه روابط حقوقی تنها یک جنبه از رفتارهای اجتماعی انسان را شکل می بخشد، حال آن که افرادی که در یک جامعه می زیند دارای روابط انسانی، اجتماعی، اقتصادی، سـ*ـیاسی، حقوقی و … هستند. مجموعه این روابط، اجزای یک واحد ارتباطی را تحقق می بخشند که جز به گونه موقت و با هدف مطالعه گسترده تر تفکیک پذیر نیستند؛ از باب نمونه اگر فردی مرتکب جرم و ناهنجاری های اجتماعی می گردد او تنها یک موجود حقوقی نیست تا بتوان سرنوشت او را از منظر قواعد و اصول قانونی بریده از سایر دانش ها و عوامل وابسته مشخص کرد. او هم زمان شخصیت و ساختار روانی ویژه ای دارد که تحت تربیت و نفوذ گروه ها و طبقات خاص اجتماعی قرار داشته و اینک خود مقام و موقعیت اجتماعی ویژه ای را احراز کرده است و از جنبه اقتصادی نیز وضعی دارد که بر شیوه رفتار او بی تأثیر نیست. چنان که در جامعه ای به سر می برد که دولت و حکومت آن ماهیتی ویژه دارد. این همه هر کدام سهمی در رفتار او دارد و کنش ها و واکنش های او را سمت و سو می بخشد. از این پیوند تنگاتنگ روبنایی می توانیم به ارتباط بس وثیق تر و بنیادی تر میان زیرساخت های این ساحت ها واقف شویم و تأثیر متقابل هریک از این عوامل برحوزه دیگری را در ورای عمل، رفتار و کارکرد بیرونی آنها دریابیم. منتسکیو دانشور و سـ*ـیاست دان فرانسوی به خوبی نمایی از تأثیر نوع نظام سـ*ـیاسی و اخلاقی و رفتار شهروندان را ترسیم می کند: «من به خوبی می دانم که وجود پادشاهان باتقوا نادر نیست؛ ولی می گویم در یک حکومت مشروط خیلی مشکل است که ملت باتقوا باشد».1 پیوند حقوق با سـ*ـیاست را شاید بتوان از میان روابط و پیوندهای سایر دانش های اجتماعی با یکدیگر وثیق تر و پردامنه تر نامید؛ چه حقوق و سـ*ـیاست در حوزه های گوناگون پیدایش، مبانی، منابع و مسائل، دو دانش وابسته به یکدیگرند، حقوق و سـ*ـیاست دو همزادند، چنان که دشواری اثبات پیشینی هر یک از حقوق و سـ*ـیاست بر دیگری همزادی آن دو را حکایت می کند. هر چند برخی بر این باورند که وجود قانون (حقوق موضوعه)، پیش از دولت است؛ زیرا: در جوامعی که هنوز دولت تشکیل نشده بود و به صورت قبیله ای و ابتدایی اداره می شد قانون وجود داشت؛ بنابر این از نظر تاریخی وجود قانون بر وجود دولت مقدم است.2 اما با در نظر داشت این فرض که وجود قانون بدون دستگاه تشریع و اجرا کننده قانون (هرچند به صورت ارتکازی) ممکن نیست، نمی شود تقدم قانون بر دولت را به اثبات رسانید؛ مگر اینکه مراد از دولت، مفهوم و شکل امروزین آن باشد که در این صورت می توان گفت قانون و قواعد حقوقی نیز به صورت امروزین آن قبلاً وجود نداشته است. بدین سان نمی شود تقدم دولت بر حقوق و قانون و یا عکس آن را به اثبات رسانید. ضرورت بازکاوی رابـ*ـطه و پیوند حقوق و سـ*ـیاست، برآیند رهیافت به این پیوند و تعامل میان دو دانش حقوق و سـ*ـیاست است.

M O B I N A · 30/7/23

دین، حقوق و سـ*ـیاست
پرداختن به موضوع پیوند حقوق و سـ*ـیاست از منظر درون دینی با شبهه ها و پرسشهایی رویارو است که می باید پیشاپیش نگاهی هر چند شتاب آلود بدانها افکنده شود: یک. آیا مفاهیم حقوقی با کاربردهای نوین آن و نیز مفاهیم و آموزه های سـ*ـیاسی را در تعالیم دینی و وحیانی می توان سراغ گرفت؛ تا بتوان پیوند و رابـ*ـطه میان آن دو را به کندوکاو نشست؟ درپاسخ این پرسش باید گفت رهیافت به رابـ*ـطه حقوق و سـ*ـیاست در متون دینی و مشخصاً تعالیم قرآنی بر پایه نوعی از دین شناختی و گزینه انتظار از دین استوار است، گوناگونی و تنوع انتظار از دین که خود فراگرد نوع نگاه به قلمرو کارکرد عقل و دین است، پاسخ های سلبی و ایجابی متفاوتی را بر می تابد. عقل انسان بی گمان ابزار واقع نما و حقیقت یاب است، وحی و دین نیز ـ دست کم از منظر پیروان ادیان ـ پدیدار واقع نما و گزارشگر حقیقت است. اما حوزه کارکرد و واقع نمایی این دو کجا است؟ هر یک حوزه جداگانه و تقسیم شده دارند، و یا قلمرو یکی در درون قلمرو دیگری قرار دارد و در حقیقت یابی و واقع نمایی نیازمند هدایت و راهبرد آن دیگری است، و یا راه سومی در میان است؟ برخی بر آنند که بشر در همه ساحت های عبادی، سـ*ـیاسی، اجتماعی، باورها و ارزش ها نیازمند هدایت وحیانی است، تشریع احکام دینی چون برای تأمین این نیازها است تمامی این عرصه ها را پوشش می دهد. عقل کارکرد استنباط گرایانه از متون و نصوص دینی دارد و در خدمت وحی و از ابزارهای فهم دین است و خود حوزه ای جداگانه و دریافت هایی هم عرض و بدیل وحی و دین ندارد. پاره ای دیگر ساحت زندگی دنیوی انسان را یکسر قلمرو عقل و خرد می شمارند و عرصه های سـ*ـیاست، حکومت، حقوق، دانش های طبیعی، ریاضی و علوم انسانی و افزایش و پیدایش دانش بشری در این ساحت ها را حوزه بی رقیب خرد که وحی و دین را در آن عرصه ها راهی نیست می شناسند. در باور این گروه، آموزه های وحی و دین در جایی کاربرد دارند که از ادراک و دریافت عقلی بیرون باشد، و آن دو مورد است: نخست؛ امور شخصی و معنوی و بایدها و نبایدهای زندگی نفسانی و باطنی که از گذرگاه وحی به صورت تشریع امر و نهی بیان می شود. دو دیگر؛ شناخت ها و باورهایی که در ورای حس و تجربه بشری قرار دارد؛ همچون اوضاع و چند و چون عالم واپسین، میزان و نحوه محاسبه اعمال آدمیان، بهشت، جهنم، فرشتگان و… در نگره این گروه، آن بخش از باورها و معرفت هایی که دست یابی بدانها از مسیر عقل و تجربه بشری میسر است، اگر دین و وحی در این حوزه سخنی هم داشته باشند؛ جز ارشاد عقل و خرد چیزی بیش نیست. چنان که در قلمرو امور زندگی دنیوی اگر آموزه و یا سخن وحیانی وجود دارد تأیید و امضای دریافت های عقلانی است، و نه تشریع فرمان فرمایانه الهی. در نگره گروه سوم، امور مربوط به زندگی نفسانی، حیات اخروی، مراسم عبادی ـ واجبات، مستحبات، مکروهات ومحرمات ـ و هر آنچه کمال و صعود مراتب انسانی را سبب می شود و بیشتر اسباب سعادت، شقاوت و هلاکت و سقوط معنوی انسان همه و همه تنها در صلاحیت نظریه پردازی دین و وحی است؛

M O B I N A · 30/7/23

چه عقل، توان رهیافت و درک این حوزه را ندارد. دریافت و داوری اعمال هنجارین، ارزش ها و ضد ارزش ها هر چند که در امکان و دست رس عقل وجود دارد و عقل آدمی حسن و قبح رفتارها و کردارها را به صورت کلی در می یابد، اما وحی الهی برای تبیین مصادیق و راهکردهای عقل، به ویژه در روزگاران اولیه و دوره بساطت عقل و خردآدمی، مدد رسان عقل بوده است و عقل و دین کامل کننده یکدیگرند. در حوزه معرفت و باورهای اصولی که عقل توان ادراک و دریافت آنها را دارد، هر چند که بر بنیاد شناخت عقلانی و برهان استوار است، اما بی نیاز از نظر دهی وحی و دین نیست؛ چه پیامبران در هماره تاریخ برای بیداری فطرت و یاری رساندن به عقل سلیم شتافته و به ترویج خداباوری و توحید همت گمارده اند. از این رهگذر، استقلال عقل در این حوزه نیز جای تردید دارد، بلکه می توان آن را قلمرو مشترک دین و عقل برشمرد. در امور زندگی دنیوی و به ویژه حیات اجتماعی همچون حقوق، سـ*ـیاست و اقتصاد، از آن سبب که اثر مستقیم بر سعادت آدمی و سامان یابی حیات اخروی دارد، دین بی طرف نمانده و انسان ها را به حال خویش رها نکرده است، و به جعل قوانین حقوقی، جزایی، مالی، خانواده و روابط اجتماعی پرداخته است. اما چنین نیست که تمامی قوانین کلی و جزئی لازم در حیات دنیوی و اجتماعی از معبر وحی تشریع شده باشد، بلکه در این حوزه آنچه به مسائل حقوقی و داد و ستدها بر می گردد گاه به صورت کلی و در مواردی جزئی بیان شده است. و آن دسته از مسائل که به اقتصاد و سـ*ـیاست ارتباط دارد به صورت حداقلی تبیین شده و بیشتر آن به عقل و خرد آدمیان وا نهاده شده است، تا بر حسب تغییر و تحول مقتضیات زمان و شرایط خاص در هر مرحله از مراحل زندگی، برترین قوانین و راهکارها جست وجو و مورد اجرا و عمل قرارگیرد. اما سخن وحی در این قلمرو آن است که قوانین و چارچوب عقلانی با قالب ها و راهبردهای کلی دین که برای سعادت بشر در نظر گرفته شده است در تعارض و ناسازگاری نباشد. پی کاوی رابـ*ـطه حقوق و سـ*ـیاست از منظر درون دینی بر پایه دیدگاه نخست و سوم مجال می یابد، اما بر اساس نگاه دوم، هم حوزه حقوق و هم عرصه سـ*ـیاست از حوزه اظهار نظر دین بیرون است؛ چه هر گاه وحی و دین در اصل این معارف، معرفت و آموزه ای نداشته باشد سراغ گرفتن پیوندهای آن دو از دین و نصوص دینی تلاشی نافرجام است. دو. شبهه دیگری که برای برون دینی بودن بحث حقوق با سازوکارهای عصری آن طرح شده و یا می تواند طرح شود، ناسازگاری زبان حقوق و دین است. زبان دین زبان تکلیف ها و بایدها است، و زبان حقوق به ویژه حقوق فطری، زبان هست ها . و میان این دو نسبتی وجود ندارد، اگر باشد نسبت تباین است. اندک تأمل در معارف دینی، سست بنیادی این گمانه را هویدا می سازد، چه در متون و نصوص دینی ـ قرآن و سنت ـ گاه از رابـ*ـطه خدا و انسان سخن گفته می شود؛ در این قلمرو، انسانها مکلف و ملزم به بایدها هستند. حوزه دیگر آموزه های دینی روابط میان افراد و یا فرد و جامعه بشری است. در این عرصه و نیز حوزه ای که در آن سخن از رابـ*ـطه انسان با طبیعت است؛ زبان متون دینی یکسره زبان تکلیف نیست، بلکه بیان حقوق نیز هست، حق انسان بر انسان و حق انسان در طبیعت و حق طبیعت بر انسان. از باب نمونه در آیه مبارکه «…و لهنّ مثل الذی علیهنّ…»(بقره/228) زبان اخبار و بیان حق است. قرآن در این آیه در یک بیان کلی و در مقام تبیین حقوق خانوادگی می گوید تمام آن حقوقی که شوهر بر زن دارد همانند آن حقوق برای زن بر شوهر نیز ثابت است. گذشته از آنچه آمد، حق و تکلیف دو روی یک سکه هستند، هر حقی چهره دیگر آن تکلیف است و هر تکلیفی حق را درپی دارد. حق و تکلیف دو امر اضافی و نسبی اند که وجود یکی تحقق و ثبوت دیگری را در پی می آورد. تکلیف فرزندان به رعایت احترام پدر و مادر در آیاتی چون: «و قضی ربّک أن لاتعبدوا إلاّ إیاه و بالوالدین إحساناً…»(اسراء/23)، «…و لاتقل لهما أفّ و لاتنهرهما…»(اسراء/24) حکایت از وجود حقوقی برای پدر و مادر بر فرزندان دارد. چنان که بر اساس آیه مبارکه «و عاشروهنّ بالمعروف»(نساء/19) از مکلف بودن شوهران به رعایت معروف در زندگی زناشویی و برخورد همسران، می توان دریافت که معاشرت به معروف حقی است برای زنان بر شوهران ایشان. و یا در آیه مبارکه: «و أوفوا الکیل و المیزان بالقسط…»(انعام/152)

M O B I N A · 30/7/23

که فروشنده الزام به پرکردن پیمانه شده است، حق دریافت پیمانه کامل و پر برای مشتری به دست می آید. چنین است در عرصه های روابط سـ*ـیاسی، قضایی و… مثلاً در آیه مبارکه: «و لاترکنوا إلی الذین ظلموا فتمسّکم النار»(هود/13) مسلمانان از اعتماد و اتکا به ستمگران نهی شده اند؛ و این یعنی تکلیف. طرف دیگر این تکلیف آن است که مسلمانان حق دارند از ستمکاران سـ*ـیاسی و فرمانروایان بیدادگر پیروی نکنند و در نتیجه گستره مفهوم آیه «…یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الامر منکم…»(نساء/59) مقید می گردد به فرمانروایان دادگر و عدالت پیشه، و حکومت و حاکمان بیدادگر، چه آنان که از راه زور و بیدادگری برمسند فرمانروایی رسیده باشند و از این سبب ستمکار گفته شوند، و چه آنها که رفتار و عملکرد مستبدانه و ستمکارانه در پیش گیرند، هر چند که در آغاز از مجرا و معبر مشروع به فرمانروایی رسیده باشند؛ از این گردونه بیرون خواهند بود. بدین سان رهیافت به قلمرو حقوق دینی گاه به صورت مستقیم و با بیان حق داشتن شخص حقیقی، حقوقی و یاجامعه میسر است و گاه از رهگذر مکلف شدن فرد و یا جامعه به چیزی. پس نمی توان با این گمانه و پندار همراه شد که می گوید زبان دین و حقوق در تعارض و ناسازگاری با یکدیگر است. سه. حق با این مفهوم که در دنیای امروز و فرهنگ کنونی بشری کاربرد دارد در گذشته به کار نمی رفته است. آنچه در گذشته از مفهوم حق اراده می شد یک مفهوم اخلاقی بود،یعنی در این معنی کار خوب اخلاقی در برابر کار بد اخلاقی قرار می گرفت؛ مثلاً وقتی می گفتند آیا کسی حق برداشتن یک قرص نان را دارد منظورشان این بود که آیا این فرد در این مورد کار اخلاقی درست یا خوبی انجام می دهد یا خیر؟ مفهوم حق از دوران رنسانس به بعد است که معنای جدید می یابد که شاید بیشتر از هفتصد یا هشتصد سال پیشینه نداشته باشد. در این مفهوم جدید، در واقع وقتی از حق سخن می گوییم، قصد نداریم که از عمل فرد مورد نظرمان قضاوت اخلاقی ارائه کنیم، بلکه می خواهیم بدانیم ادعای آن فرد درباره عمل مزبور و صرف تصمیم فرد برای انجام آن عمل، یک تصمیم و ادعای قابل دفاع است یا نیست؟ به عبارت دیگر «مفهوم جدید حق، تحت عنوان مفهوم حق داشتن، در مقابل مفهوم حق بودن که در دوران گذشته به کار می رفت به کار می رود. در مفهوم جدید، وقتی می گوییم که آیا فرد گرسنه حق برداشتن نان را دارد نمی خواهیم قضاوت کنیم که خود برداشتن نان عملی خوب یا بد است، بلکه می خواهیم این بحث را مطرح کنیم که آیا اساساً این فرد اجازه چنین اقدامی را دارد یا خیر؟ و آیا قوه و نظام سـ*ـیاسی و قضایی از این اقدام او حمایت می کند یا خیر؟»3 گمانه تحول مفهوم حق از حق بودن به حق داشتن و پیدایی مفهوم جدید از حق در دوره رنسانس علمی اروپا، بیش از آن که ریشه در تحقیق و مطالعه متون فقهی، حقوقی و نصوص دینی و غیردینی داشته و ره یابی اندیشه مندانه به چنین نگره ای باشد، برآیند یک سونگری و شیفتگی افراطی به مدعیات غرب و ره آوردهای علمی و تجربی دوره روشنگری است. همه آنان که اندک وقوف و آگاهی به میراث فقهی و حقوق اسلامی دارند می دانند که بیشترین کاربرد حق در فقه و حقوق اسلامی به معنای حق داشتن است و نخستین معنای کاربردی حق همین معنای حقوقی است. از باب نمونه در آیاتی چون: «أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم»(نساء/59) و «و شاورهم فی الأمر»(آل عمران/105) که از حقوق اساسی (حق مردم بر حکومت و حق حاکمیت بر مردم) سخن می گوید و آیه «ولاتؤتوا السفهاء أموالکم التی جعل الله لکم قیاماً»(نساء/5) و آیه «والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة…»(نور/31) که از حقوق شخصی و خانوادگی حکایت می کنند و همچنین آیه «و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً»(نساء/141) که یکی از قواعد و حقوق کلی بین المللی اسلامی را باز می گوید و تمامی آیات و روایات دیگری که از حقوق شخصی ـ عمومی، داخلی و بین المللی اسلامی سخن می گویند، حق به مفهوم حقوقی در آنها به کار رفته است و معنای ارزشی و اخلاقی ندارد.

M O B I N A · 30/7/23

مبانی مشترک حقوق و سـ*ـیاست
از آن رو که محور و موضوع هر دو دانش حقوق و سـ*ـیاست نظری و عملی، بشر و انسان است، تعریف و نوع انسان شناختی، یکی از مبانی و مبادی مشترک حقوق و سـ*ـیاست و پیش فرض آن به شمار می رود. آفرینش، سرشت، هویت بشر، سعادت و شقاوت او، فرجام و غایت نهایی زندگی و حرکت انسان، گزینه های بنیادینی هستند که بر چندوچون حقوق انسانی از جمله حقوق سـ*ـیاسی چون حق رأی، حق تعیین سرنوشت، نوع نظام سـ*ـیاسی، اثر می گذارند. پاسخ ها و نگاه های متفاوت به هر یک از مقوله های یاد شده نظام حقوقی و سـ*ـیاسی ویژه ای را در گذر تاریخ به وجود آورده است و از این پس نیز، حقوق و سـ*ـیاست بر شالوده انسان شناختی سمت و سو خواهد پذیرفت. تنوع مطالب و نگرش های حقوقی و نیز چند گونگی نظام های سـ*ـیاسی هر چند که از رهگذر میزان و شدت و ضعف تأثیرپذیری از پیش فرض انسان شناختی متفاوت است، اما اصل این تأثیر پذیری را نمی توان در هیچ یک از رژیم های حقوقی و سـ*ـیاسی نادیده انگاشت. برتراند راسل (1970ـ1872م) فیلسوف و سیاستمدار انگلیسی در تأثیر نوع انسان شناسی بر سـ*ـیاست می گوید: «سـ*ـیاست مقدار زیادی تحت تأثیر سخنان بی لطف است که عاری از حقیقت اند. یکی از رایج ترین اصول عامه این است که می گویند، طبیعت انسانی تغییرپذیر نیست. او سپس برای سیال بودن طبیعت انسانی استدلال می کند و در لابه لای استدلال خویش از قواعد اجتماعی و حقوقی یاد می کند که بر پایه انگاره ثبات و یا تغییرپذیری طبیعت بشری استوار است. کمترین مطالعه در علم انسان شناسی، پوچی این اعتقاد [تغییرناپذیری طبیعت انسان] را می نمایاند. در میان مردم تبّت از آن جهت که مردان، بیشتر، از این که بتوانند یک خانواده کامل تشکیل دهند فقیرتر هستند. هر زن چند شوهر دارد و در عین حال بنا بر آنچه سیاحان ابراز می دارند زندگی خانوادگی آنها از هیچ جای دیگر دنیا ناخوشایندتر نیست. عمل قرض دادن همسر به یک میهمان در خیلی از قبایل غیرمتمدن به چشم می خورد. بومی های استرالیایی در عنفوان جوانی تحت چنان عمل ناراحت کننده ای قرار می گیرند که در طول زندگی که در پیش دارند به مقدار معتنابهی از قدرت **** ایشان کاسته خواهد شد. کشتن نوزادی که تازه متولد شده، در حالی که عملی بر خلاف طبیعت انسانی است، در سالهای قبل از مسیحیت کاملاً رایج بود. مالکیت خصوصی در میان بعضی از قبایل وحشی به رسمیت شناخته نشده است».4 یادکرد نمونده های یاد شده از سوی راسل ـ که خود بخش اندکی از مثال های متعدد دیگر است ـ بدین معنی است که به رسمیت شناختن حق چند شوهری برای زنان، حق جراحی ناباور شدن دائمی برای مردان، آزادی سقط جنین زنده و کشتن نوزادان ـ به هر دلیلی ـ الغای مالکیت خصوصی و جایگزین ساختن اقتصاد اشتراکی و عمومی، چون امور معارض و ناسازگار با طبیعت انسانی نیستند (زیرا که طبیعت بشری خواسته ها و گرایش های ثابت و معینی ندارد) می توانند از سوی دستگاه های قانون گذاری کشورها و ملت ها پذیرفته شوند و بر مبنای آنها نظام حقوقی خانوادگی، اقتصادی و اجتماعی نوین پی ریزی شود. گذشته از درستی و نادرستی ادعای راسل در سیال بودن طبیعت انسان، اصل تأثیر انسان شناختی بر حقوق و سـ*ـیاست، که وی از آن سخن گفته است، حقیقت تردید ناپذیر است. از این سبب در این بخش به بررسی اجمالی تأثیر نوع نگرش به آفرینش و سرشت انسان بر حقوق و سـ*ـیاست می پردازیم، تا به رهیافت روشن تری از استواری این دو دانش بر نوع معرفت و شناخت از انسان، نایل آییم. تمایز، یا وحدت ذاتی انسانها در آفرینش برابری انسانها در آفرینش و یا چیستی ذاتی برخی و برتری برخی دیگر از مبانی مشترک و تأثیرگذار بر سیستم و ساختار نظام سـ*ـیاسی و نیز نظام حقوقی طبیعی و حقوق موضوعه است.

M O B I N A · 30/7/23

اندک نبوده اند کسانی که گوناگونی نژادها را نمای رویین گوناگونی آفرینش و ذات انسانها می انگاشته و در فرآیند سـ*ـیاست و حقوق این تفاوت ها را مبنای عمل و حقوق قرار می داده و فاشیسم سـ*ـیاسی و حقوقی را پیشنهاد می کرده اند. روبرت ناکس، پزشک انگلیسی، در فصلی از کتاب «نژادهای تاریک بشر» می نویسد: «از زمان های دیرین، نژادهای تاریک، همواره برده برده داران سپید خود بوده اند. چرا؟… من چنین می اندیشم که باید نوعی پستی بدنی و در نتیجه آن پستی روحی در همه افراد نژادهای تاریک موجود باشد».5 نظام حقوقی که از دل چنین نگرشی بر می آید به طور طبیعی دو لایه خواهد داشت؛ لایه فرادست و فرودست. ناکس می گوید: «از نخستین ادوار نوشته تاریخ، زور همواره موجد حق بوده است… روی همین حق است که نژاد اسلاو ایتالیا را در هم می شکند و شریف ترین بخش بشریت را از میان بر می دارد. با همین حق، یعنی قدرت و زور، آمریکای شمالی را گرفتیم و آن را از دست نژادهای بومی اش که آمریکا طبیعتاً متعلق بدانان بود درآوردیم. اعقاب ما یعنی افراد ایالات متحده با همان حق، یعنی زور، ما را از آنجا بیرون کردند».6 اندیشمندان یونانی نیز از نابرابری نژادهای بشری سخن گفته و آن را اساس ساختار نهادهای اجتماعی، مدنی، سـ*ـیاسی و نظام حقوقی قلمداد کرده اند.ارسطو (322ـ384ق) چون باور داشت: به حکم قوانین طبیعت برخی از آدمیان آزاده و گروهی دیگر بنده اند. در شیوه عملکرد حکومت و حقوق شهروندان،هرچند به دفاع از دادگری و عدالت برخاست، اما از دادگری تعریفی ارائه داد که با نابرابری طبیعی و ماهوی افراد سازگار افتد. ازهمین رهگذر بر تعریف آنان که گفته اند:«دادگری همان برابری است» افزود: «به راستی هم چنین است، ولی نه برای همه، بلکه برای کسانی که با هم برابر باشند، دادگری است». و نیز تعریف دادگری به نابرابری را ناتمام انگاشت و گفت: «باز این سخن درست است، ولی نابرابری نه برای همه بلکه برای مردم نابرابر عین عدل است.» ارسطو بر اساس تقسیم مردم به طبقات پست و برتر، ساکنان یک قلمروسیاسی را به دو گروه شهروندان و غیرشهروندان (بندگان، بیگانگانه، پیشه وران و…) دسته بندی می کرد و غیر شهروندان را از حقوق شهروندی برخوردار نمی دانست. افلاطون (م 427ق.م) نیز در مدینه فاضله خود، گرچه برده گرفتن سربازان آتنی را در جنگ روا نمی داند اما بربریان را شایسته بردگی می داند و شهروندان مدینه فاضله را به برده گرفتن ترغیب می کند.7 در برابر دیدگاه نابرابر ذاتی و ماهوی انسانها گروه دیگر از اندیشه وران و مکاتب بشری و جمله ادیان آسمانی از وحدت ماهوی و ذاتی انسانها دفاع کرده و تفاوت نژادهای انسانی در انـ*ـدام و ساختار فیزیولوژیکی را دلیل تفاوت کیفی و ماهوی ندانسته اند. طرفداران این دیدگاه، هم در عرصه حقوق و هم در عرصه سـ*ـیاست از نظام حقوقی برابر و نظام سـ*ـیاسی مردم سالارانه که برآمده از رأی و مشارکت تمامی شهروندان یک قلمرو سـ*ـیاسی باشد سخن گفته اند و حکومت را حافظ منافع و تأمین کننده حقوق برابر همه رعیت توصیف کرده اند. اعلامیه جهانی حقوق بشر و نظام های سـ*ـیاسی دموکرات در دنیای غرب که حاصل تلاش و آرای آزادی خوادهان و طرفداران تساوی ذاتی انسانها همچون مونتسکیو، روسو، میل و… می باشد از نمونه های روشن و معاصر تفکر یکسانی ذاتی انسانها است. در اندیشه دیانت اسلامی و متن وحیانی قرآن، بارها به صورت صریح از وحدت ذاتی و آفرینش همسان نژادهای بشری سخن به میان آمده است؛ از جمله در این آیه مبارکه: «یا أیها الناس اتّقوا ربّکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً…» نساء/1 ای مردمان! تقوای پروردگارتان را پیشه دارید، پروردگاری که شما را از یک جان آفرید و جفت او را نیز از همان جان آفرید، و از این زوج هم جان و هم نوع، مردان و زنان بسیار بر پهنه گیتی پراکند.

M O B I N A · 30/7/23

قرآن واقعیت تفاوت نژادها در ساختار فیزیکی و گویش ها را انکار نمی کند، اما این تفاوت ها را نه دلیل تفاوت ماهوی و ذاتی نژادها و نه مایه برتری نژادی بر سایر نژادها به رسمیت می شناسد: «یا أیها الناس إنّا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا…» حجرات/13 ای مردمان! ما همه شما را از زن و مرد آفریدیم و به فامیل ها و قبیله ها منشعب کردیم، تا بازشناخته شوید. یکسان نگری قرآن به نژادهای گوناگون بشری و وحدت ذاتی و ماهوی آنها نظام حقوقی یکسان برای آدمیان را در پی آورده است، چنان که سهم مشارکت آحاد بشری در تعیین سرنوشت سـ*ـیاسی و اجتماعی مطابق با الگوهای پیشنهادی و راهکار دینی ـ که توضیح بیشتر آن خواهد آمد ـ برای همگان به صورت برابر در نظر گرفته شده است.
خیرخواهی و شرارت پیشگی انسان
در یک تقسیم بندی کلی دیدگاه های انسان شناختی را ازمنظر هویت شرورانه و یاخیرخواهانه انسانها، می توان بر دو دسته تقسیم کرد وتأثیر آشکار تفاوت آن دو نگاه بر دو حوزه حقوق و سـ*ـیاست را دریافت. یک: گروهی از اندیشه وران که انسان را موجودی شریر، خیـ*ـانت خواه و فساد پیشه می شناسند، درحوزه سـ*ـیاست ازحاکمیت استبدادی که با زور و سرنیزه و شلاق نفس سرکش و شرارت پیشه رعیت را لجام زند، جانب داری کرده. و درحوزه حقوق، حق تعیین سرنوشت و مشارکت ارادی و آزادانه در اقتداردهی و سامان بخشی نظام سـ*ـیاسی را برای مردم به رسمیت نشناخته اند. گروسیوس، نیچه، نیکولو ماکیاول و هابز توماس را می توان از نمونه ها و چهره های شاخص این نگره نام برد. توماس هابز (1679ـ1588م) متفکر انگلیسی، انسان را حیوانی می نگریست که تنها به دو انگیزه ترس و سود شخصی تمامی کارها و فعالیت های خویش را انجام می دهد و این بدان معنی است که زندگی یک پیکار ظالمانه است. از منظر هابز، در میان انسانها همچون سایر حیوانات، زور، زاینده حق است، بنابراین تنها وسیله قابل تصور برای دست یابی به هرگونه سامان و نظمی در عرصه پرآشوب و در حال جدال جامعه انسانی، زور است؛ زیرا حیوان هایی که در سیطره ترس و تمایل خودخواهانه قرار دارند، جز زور برای ایشان کارگر نمی افتد. بر بنیان چنین تصوری از سرشت و طبیعت انسان است که هابز نظریه سـ*ـیاسی و حکومتی خود را عاری از هرگونه احساس و و عاطفه انسانی در کتاب «لویاتان» پی می گیرد و دو راه را برای رسیدن به قدرت حاکمه بیان می کند: راه نخست، استفاده از قدرت طبیعی است، مانند مردی که فرزندان خود و فرزندان آنها را وادار می کند که در زیر سلطه او قرار گیرند؛ زیرا این اختیار را دارد که اگر از فرمان او سرپیچی کنند آنان را بکشد و یا آنکه شخصی به وسیله جنگ، دشمنان را مطیع اراده خود سازد و به شرط انقیاد از تباه کردن جانشان درگذرد. راه دیگر آن است که آدمیان میان خود توافق کنند که با میل و رضایت به زیر فرمان یک فرد یا انجمنی از افراد درآیند… او حکومت شکل نخست را حکومت اکتسابی و شکل دوم را دولت تأسیسی می نامد. دولت تأسیسی هابز هر چند صورتی از دولت مشروع و مبتنی بر مشارکت و اراده مردم را دارد، اما با امتیازات و اختیار اعمال سلطه ای که او برای چنین دولتی بر می شمارد، حکومت به ظاهر انتخابی و دموکراتیک و مردم سالار او به حکومت استبدادی تغییر هویت می دهد؛ چه او می گوید پس از پیمان مردم با فرمانروا هیچ عملی از سوی فرمانروایان نمی تواند پیمان افراد را لغو کند.8 «حکمران هر رفتاری که با رعایای خویش انجام دهد، هیچ کس نمی تواند او را به ستمگری متهم سازد».9 او هیچ باکی ندارد که تصریح کند چنین دولتی استبدادی است؛ زیرا بر پایه مبانی او «استبداد لازم است». در نتیجه تنها شکل منطقی حکومت که با نظام فکری هابز نیز سازگار است، چنان که خود نیز اعتراف دارد، سلطنت موروثی است.10 فراگرد مبانی یاد شده در ساحت حقوق چنین بروز می یابد که: «دولت حتماً بر بیان و مطبوعات نظارت داشته باشد، انتشارات، ورود کتابها وخواندن آنها باید تحت سانسور شدید قرار گیرد. مهملاتی از قبیل آزادی فردی، قضاوت شخصی و یا وجدان نباید وجود داشته باشد، هر چیز که موجب تحدید قدرت پادشاه… گردد باید از ریشه برکنده شود».11

M O B I N A · 30/7/23

و فراتر از این: «شهریار باید بردین مردمش نظارت کند».12 این نگره استبدادی در سـ*ـیاست و تحدید و تضییع حقوق انسانها از سوی هابز برآیند طبیعی انسان شناختی و باور به سیرت و سرشت شرورانه انسانها است. بدین ترتیب چنان که ویل دورانت می گوید: «فلسفه هابز… سـ*ـیاست ماکیاولی را از نو صورت بندی کرد».13 نیچه (1844 ـ 1900م) فیلسوف آلمانی نیز دراین گروه جای می گیرد. از نگاه نیچه بشر بر حسب فطرت و طبیعت، بی رحم است. بر پای بست چنین معرفتی از انسان و سرشت انسانی، اندیشه حقوقی نیچه بدین صورت بنا می شود: «این سخن باطل است که مردم و قبایل و ملل درحقوق یکسانند، این عقیده با پیشرفت عالم انسانیت منافی است».14 چنان که اندیشه سـ*ـیاسی او از شاخصه های زیر برخوردار می گردد؛ مردم باید دو دسته باشند، یکی زبردستان و خواجگان و فرمانروایان، و گروه دیگر فرودستان و بندگان و فرمان پذیران. و این نه بدان سبب است که انسانها خود می توانند و باید چنین کنند، بلکه از آن رو که در نظام آفرینش گروهی برای بزرگی و فرماندهی و دسته دیگر برای فرمان بردن آفریده شده اند، اصالت و شرف از آن نیرومندان و توانایان است، آنها غایت وجود و آفرینش اند، زیردستان و ناتوایان، کارکردی جز این ندارند که ابزار فرمانروایان نیرومند باشند. این ایده که دولت و فرمانروایان حافظ توده و اکثریت مردم اند می باید وارونه شود و باور کنیم که اکثریت برای آن است که گروه نخبه و برگزیده هرچه بیشتر نیرومندتر و کامکارتر باشند».15 دو: نگاه دوم در باب سرشت و خمیرمایه وجودی انسان، دیدگاه کسانی است که انسان را دارای سرشت نیک و خیرخواهانه می شناسند؛ چه آنان که آدمی را یکسر نیک سیرت می انگارند و ستمکاری ها و زشتی های او را برآیند تربیت، محیط اجتماعی و سایرعوامل بیرون از نهاد جان آدمی معرفی می کنند، و چه آنها که گرایش های شرورانه در وجود آدمی سراغ دارند، اما حرکت کلی و سرشت غالب در فطرت آدمی را نیکی، سودرسانی و خیرگرایی تشخیص داده اند. اندیشه گرانی چون جان لاک، روسو، منتسکیو و جان استوارت میل در این گروه جای می گیرند. اینان در اندیشه سـ*ـیاسی از نظام مردم سالار دفاع می کنند و در عرصه حقوق، موارد و مسائل حقوقی بسیاری را می شمارند. جان لاک (1704 ـ 1632م) فیلسوف آزادی خواه انگلیسی که افکار و اندیشه های سـ*ـیاسی وی سرچشمه و الهام بخش حاکمیت های مردم سالار و دموکراتیک در انگلستان و آمریکا بود، معتقد بود: افراد بشر شاهکارهای خلقت الهی اند و محصول اراده آفریننده بی نهایت دانا. تمامی افراد بشر بندگان این حاکم مطلق هستند که در اثر مشیت و در نتیجه صنع او به این جهان آمده اند.16 ثمره و محصولی که ازاین بذر انسان شناسانه در تفکر لاک چیده می شود از این قرار است: 1. حاکمیت های سـ*ـیاسی استبدادی که جز در پی ارضای خواسته های خودخواهانه خود نیستند در قالب شاهکار الهی جای نمی گیرند و وجود آنها نقض آشکار قوانین طبیعت است، پس مشروعیت ندارند. 2. مرکز و خاستگاه قدرت سـ*ـیاسی، مردم اند. 3. قدرت حکومت، تنها در خدمت منافع بشری و در جهت صیانت زندگی، آزادی و حقوق افراد است

M O B I N A · 30/7/23

مردمان هر زمان خواستند قدرت واگذار شده به دولت را باز پس می گیرند.17 نظام حقوقی که لاک از آن جانب داری می کرد و همخوان با اندیشه های سـ*ـیاسی و انسان شناسانه اوست، در اعلامیه نخستین مجلس آمریکا به صورت اعلامیه حقوق مصوب گردید. اصل تفکیک قوا، آزادی بیان، اندیشه و مذهب از جمله اساسی ترین موارد حقوقی آن اعلامیه است. چند نقل قول دیگر از لاک که اندیشه های سـ*ـیاسی، حقوقی و انسان شناسی وی در آنها بر هم تنیده است افکار او را بیشتر روشن می کند: «برای شناختن حق قدرت سـ*ـیاسی و انتزاع آن از منشأش باید ببینیم که مردم به طور طبیعی در چه وضعی و مرحله ای هستند، و در چه وضعیتی آزادی کامل دارند که در حدود قانون طبیعت هر عملی که می خواهند انجام دهند و با شخص خود و مایملک خود هر چه می خواهند بکنند؛ بی آنکه از کسی اجازه بگیرند یا بر اراده شخص دیگری اتکا داشته باشند». «همچنین حالت تساوی که در آن هر قدرت و حاکمیتی متقابل است و هیچ کس بیش از دیگری از آن برخوردار نمی شود، چون هیچ چیز مسلم تر از این نیست که موجوداتی که به یک نوع و مقام تعلق دارند و همه با هم از بدو تولد دارای امتیازات طبیعی مشابه و قوای عقلی همانند هستند باید هر یک با دیگری برابر باشند و هیچ کدام تابع یا زیردست دیگری نباشند». و عقل که همان قانون است به نوع بشر که جز به حکم عقل عمل نمی کند می آموزد که چون همه مساوی و مستقل اند، هیچ کس نباید به جان و سلامت و آزادی ومال دیگران لطمه ای وارد کند.18 لاک در گفتاری که گویی به عقیده هابز نظر دارد می گوید: وضع طبیعی حالت جنگ و ستیز میان انسانها نیست، بلکه احتمال عکس آن قوی تر است؛ یعنی حالت طبیعی بشر، حالت صلح و آشتی است.19 منتسکیو (1689 ـ 1770م) قوانین طبیعی را خاستگاه قوانین موضوعه و مقدم بر آن می شمارد و می گوید: قوانین، با گسترده ترین مفهوم ممکن خود، عبارت از روابطی ضروری هستند که از طبیعت موجودات ناشی می شوند…. اندیشه سـ*ـیاسی و نظام حقوقی منتسکیو با الهام از این نگرش به سیره و طبیعت انسانی شکل می گیرد. هنگامی که وی از احساس قلبی خویش سخن می گوید طنین مکتب بشردوستی ـ که اندک زمانی پس از وی سراسر اروپا را در بر گرفت ـ از آن به گوش می رسد. او بارها بر ضد استبداد و قدرت مطلقه و در ستایش عدالت سخن می گفت. منتسکیو بر خلاف ارسطو نظریه بردگی را نکوهش می کند و آن را از لوازم حکومت های استبدادی می شمارد: «در حکومت های استبدادی خود را فروختن بسیار آسان است؛ زیرا بردگی سـ*ـیاسی در این حکومت آزادی را نابود می کند».20 و «وضعیت غلام بدتر از وضعیت رعیت نمی باشد».21 او استدلال ارسطو بر نظام برده داری را مردود شمرد و ابراز داشت: «بردگی بالطبع خوب نیست، نه برای ارباب فایده دارد و نه برای غلام.» از این رو به نظر وی در کشورهای مشروطه نباید بردگی وجود داشته باشد؛ زیرا نبایستی انسان را از پا درآورد و روحیات او را ضعیف نمود. «چنان که در حکومت های دموکراسی بردگی بر خلاف اساس و روح دموکراسی است».22 ژان ژاک روسو (1712 ـ 1778م

خوش آمدید به رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید

درباره ما

لینک‌های پیشنهادی رمان ۹۸

آمار آنلاین