روانشناسی دین: یک روی آورد علمی چند تباری

M O B I N A · 26/5/23

روانشناسی دین به مطالعه علمی دین از منظری روانشناختی می پردازد. این گستره براساس روی آوردهای متفاوت به صورتی متمایز تعریف می شود. در این علم رفتار دینی براساس قانونمندیهای عمومی رفتار مورد مطالعه قرار می گیرد و در آنها هضم می شود. روانشناسی دین بر اساس ساختار موضوع مورد مطالعه اش دین ماهیتی بین رشته ای دارد و متخصصین با تبارها و اهدافی متفاوت به آن روی می آورند. تاریخچه این موضوع نشان می دهد که این گستره در ابتدای قرن حاضر یکی از محورهای روانشناسی بوده است که در اثر مفهوم سازیهای منفی پیشگامان روانشناسی درخصوص دین، رشد رفتاری نگری ناب، و بازخورد منفی نهادهای دینی در حاشیه قرار گرفت. اما تلاش برای نقد علمی چالشهای روانشناسان و متألهان درخصوص دین، تسلط روح عینی نگری و پوزیتویسم در دفاع از دیدگاهها، و افول رفتارنگری ناب، روانشناسی دین را مجددا از حاشیه وارد صحنه کرده است، و در دنیای فرامدرنیسم نیز به عنوان ابزاری در جهت تجربه نگری دیالکتیک مابین دیدگاههای مختلف درخصوص دین، به حرکت و تحول خود ادامه می دهد. این گستره با روانشناسی دینی متمایز و مرتبط است، و روش شناسی حاکم بر آن از روش شناسی عمومی روانشناسی تمایزی ندارد.

در بررسی تجربی فرایند تحول دینداری به عنوان یکی از موضوعات مورد بررسی این گستره، برخی از محققین با استفاده از تئوریهای عمده روانشناسی تحولی (همچون تئوری پیاژه و اریکسن) به تبیین تحول دینداری پرداخته اند، و برخی نیز مستقیما درخصوص دینداری نظریه پردازی کرده اند. در همین راستا، موضوع تجربه دینی به عنوان یکی از مباحث مهم در روانشناسی دین نیز بیشتر در پوشش بررسی نقش داروها در علاقه‌مند تجربه دینی، همبسته های عصب شناختی تجربه دینی، و پیامدها و همبسته های مراقبه و دعا مورد بررسی قرار گرفته است. همچنین ارتباط دینداری و شخصیت و شناخت سبکهای فردی در دینداری؛ دین، آسیب شناسی روانی، و مداخلات درمانی؛ و دین و رفتار اجتماعی نیز از دیگر موضوعات عمده مورد بررسی در این گستره اند.

برنامه ریزیهای پژوهشی در موضوعهای روانشناسی دین، و تأسیس این درس برای رشته های روانشناسی و الهیات در جامعه ما، زمینه های گسترش روانشناسی دین را فراهم می کنند.

مقدمه، تعریف و ضرورت

چرا برخی از افراد عمیقا دیندارند درحالیکه برخی دیگر هیچگاه به دین توجّهی نمی کنند؟ چرا برخی مسلمان، زرتشتی، بودایی هستند و برخی دیگر یهودی، مسیحی و ...؟ ایمان دینی چگونه ظاهر می شود و به چه ترتیبی در طول زندگی تحوّل پیدا می کند؟ چرا برخی دینداران تجربه های دینی عمیقی دارند، در حالیکه برخی دیگر از این تجارب بی بهره اند؟ چرا دینداری گروهی به سلامت هیجانی و رفتاری می انجامد و دینداری گروهی دیگر به اختلالات متعدّد روانشناختی؟ و...

M O B I N A · 26/5/23

سؤالات یاد شده نمونه ای از مسائلی هستند که در گستره روانشناسی دین مورد توجّه قرار می گیرند. این گستره از قدمتی یک قرنی و پر از فراز و نشیب برخوردار است. تا به امروز تعاریف متعدّدی از روانشناسی دین ارائه شده است. سِرِّ تنوّع این تعاریف را می توان در تمایز روی آوردهای محقّقین در روانشناسی دین و همچنین صعوبت ارایه تعریفی جامع از دین دانست که بصورت جهانی مورد پذیرش قرارگیرد. تعدّد تعاریف روانشناسی دین نشانگر تنوّع نظامهای روانشناختی دین و گوناگونی روی آوردها در این گستره است.

پالوتیزیان(1) (1996) در تعریف روانشناسی دین می گوید: «روانشناسی دین گستره ایست که به مطالعه باورها و اعمال دینی از دیدگاهی روانشناختی می پردازد. این بدین معناست که در اینجا هدف، درک فرایندهای روانشناختی ایی است که رفتارها و تجارب دینی را تحت تأثیر قرار می دهند. در این گستره ما تلاش می کنیم تا تأثیرات چندگانه محیطی، شخصی و اجتماعی که رفتار و تجربه دینی را تحت تأثیر قرار می دهند مدّنظر قرار دهیم و به ترسیم تئوریها و پژوهشهایی بپردازیم که امکان آشکارسازی فرایندهای روانشناختی میانجی در دینداری را فراهم می کنند.» (صص 2829).

هود(2) و همکارانش (1996) اظهار می دارند که «روانشناسی دین در مفهومی کلی، نگاه به دین از یک دیدگاه روانشناختی، و در مفهومی خاص از دیدگاه روانشناسیِ اجتماعی است» (ص 1). به عبارتی دقیقتر این محققان روانشناسی دین را زیر مجموعه ای از روانشناسی اجتماعی که در آن ماهیت و علل رفتار فردی در یک بافت اجتماعی مورد بررسی قرار می گیرد (بارون، و بایرن 1991)(3)، می دانند.

ولف(4) (1991) در تعریف روانشناسی دین به سه روی آورد عمده اشاره می کند:

الف: روی آورد عینی: این روی آورد انسان را از منظر بیرون نگاه می کند. بر مبنای مفهوم سازیهای روی آورد عینی، تجربه شخصی از آنجایی که پدیده ای درونی است که امکان بررسی تجربی آن وجود ندارد، در پژوهشهای علمی نیز جایی ندارد. بنابراین، این روی آورد دین را به عنوان یک رفتار آشکار و یا پدیده ای منتج از فرایندهای زیست شناختی در نظرمی گیرد و همچون علوم زیست شناختی و فیزیکی با هدف تبیین، پیش بینی و کنترل رفتار وارد این گستره می شود. روی آورد رفتاری نگر و آن گروه از محققین که تنها بر انجام آزمایشهای حقیقی تکیه می کنند، نماینده این مفهوم سازی در روانشناسی دین هستند.

ب: روی آورد روانشناسی عمقی: این نوع روانشناسی بر فرآیندهای پویشی و غیرعقلانی که در هر رفتاری از جمله دینداری نقش عمده ای ایفا می کنند تأکید می ورزد. فروید و یونگ نمایندگان چنین روی آوردی در روانشناسی دین هستند.

ج: روی آورد انسانی نگر: پیشگامان این روی آورد معتقدند که روانشناسی و علوم انسانی باید روشهایی متمایز از علوم زیستی را اتّخاذ کنند، و توانمندیها و نکات مثبت شخصیت انسان نیز در کنار آسیب شناسی روانی باید مورد مطالعه قرارگیرد. در این روی آورد اصول روش شناختی و ریخت شناسی های توصیفی متعدّدی بکار برده می شود و بررسی دقیق و عمیق دنیای شخصی افراد، بخصوص افراد استثنایی مورد تأکید قرارمی گیرد. جیمز، آلپرت، و مزلو(5) نمونه ای از محققین این روی آورد در روانشناسی دین هستند (ص 1820).

کالینز(6) (1996، دائرة المعارف روانشناسی) معتقد است که در میان تعاریف متعدد روانشناسی دین، تولس(7) استاد روانشناسی دانشگاه کمبریج معتبرترین و پذیرفته شده ترین تعریف را از روانشناسی دین ارائه کرده است. وی می گوید: «مطالعه روانشناختی دین تلاش برای درک رفتار دینی از طریق بکاربستن اصول روانشناختی ای است که از بررسی رفتار به معنای کلّی کلمه حاصل می شود.» (ص 781). از این روی بررسی روانشناختی دین بر مبنای قانونمندیهای حاکم بر رفتار صورت می گیرد و در همین قانونمندیها هضم و جزئی از پیکره روانشناسی عمومی انسان می شود.

M O B I N A · 26/5/23

دین پدیده ایست که در قالب رفتار در بشر نمود می یابد. و این رفتار به عنوان طرز بودن، عمل کردن و زیستن موجود زنده که براساس یک مبادله کنشی فضایی زمانی بین ارکانیزم و محیط از اعمال فیزیولوژیک متمایز می گردد (منصور، دادستان، راد 1365، ص 178)، در روانشناسی بطور علمی مورد مطالعه قرارمی گیرد. همین تجلّی رفتاری دین در انسان است که امکان به دامِ تجربه انداختن بالقوه آنرا همچون دیگر رفتارها فراهم می کند. پس محور مورد بررسی در این گستره رفتار دینی است. بر همین اساس است که روانشناسی دین یک روی آورد علمی در دین پژوهی در نظر گرفته می شود که روش علمی و روانشناختی بودن، آنرا از دیگر روی آوردهای دین پژوهی متمایز می سازد.

ظهور این گستره به عنوان شاخه ای از روانشناسی در راستای هدف کلی این علم مطالعه رفتار و جایگاه ممتاز دین در سازمان روانشناختی انسان به وقوع پیوسته است. از دگر سوی، دین پژوهان بویژه متألهان که پدیدارشناسانه از دین سخن گفته اند خود را بی نیاز از تأملات روانشناسانه ندیده اند. لذا حاجتِ به روانشناسی دین که جهت دهی مطلوبتر دین در انسانها و شناخت و رفع آسیبهای مربوط به ارتباط انسان و دین را امکان پذیر می سازد، صرفا در مجموعه علوم روانشناختی نمود نمی یابد و دیگر دانشهای مرتبط با دین پژوهی را نیز ناگزیر از بهره گیری از خود می کند. برای مثال تبیین مفاهیم اساسی تفکر دینی در کلام جدید که در اضلاع مختلف معرفتی از جمله مسائل، روش، زبان، مبادی و روی آورد از کلام قدیم متمایز می گردد و در طول آن قرارمی گیرد (قراملکی، 1373)، با بهره گیری از یافته های روانشناسی دین قادر به ترسیم تجربی نقش دینداری در زندگی است. و یا درخصوص احیاء اندیشه دینی متکلم با تکیه بر یافته های روانشناسی دین در جهت گیری های دینداری، دینداری های اصیل را از دیندارهای محرّف متمایز می سازد. و امکان بازنگری در آموزشهای دینی را در سایه یافته های روانشناسی فراهم می کند. همانگونه که روانشناسان متخالف دین نیز در نقد تجربی فرضیات خود درخصوص دین به گستره روانشناسی دین روی می آورند. در واقع روانشناسی به عنوان ابزاری در جهت تأیید و درک ایمان دینی و یا چالشی بر ضدّ آن در پوشش روانشناسی دین بکار می رود.

این گستره علاوه بر این می تواند مبنا و ملاک گفتگوی میان ادیان در سطحی تجربی گردد. تحقیقات این گستره که با ابزارها و روشهای گوناگون در جوامع با ادیان متعدد صورت می گیرد، شناخت تطبیقی ادیان را امکان پذیر می سازد. در واقع تحقیقات روانشناسی دین گرایشها و پیامدهای مشترک و متمایز دینداری در نمونه های مورد بررسی بر مبنای ادیان مختلف را آشکار می سازد و فرایند گفتگوی میان ادیان را تسهیل می کند، و بر همین اساس می تواند یکی از مبانی و محورهای گفتمان بین ادیان گردد. استفاده از روانشناسی دین در این زمینه دامنه گفتگوی میان ادیان را از سطح نظری به سطح تجربی می کشاند.

ریشه ها، اهداف و جهت گیریهای گوناگون در روانشناسی دین فرایند بالندگی این گستره را به ترتیبی هدایت کرده است که امروزه ماهیتی «بین رشته ای»(8) یافته است. روانشناسان (دیندار، متخالف، و بی طرف) و تا حدّی نیز متألّهان دو قطب عمده ای هستند که به این گستره روی آورده اند و در عینِ استفاده از یافته های آن در جهت اهداف خود، روانشناسی دین را نیز تغذیه می کنند. در واقع روانشناسی دین و الهیات به طور متقابل یا برای هم مسأله می آفرینند و یا موجب غنای یکدیگر می گردند.

M O B I N A · 26/5/23

ماهیّت بین رشته ای امروزی روانشناسی دین سبب شده است که علاوه بر تخصص در روانشناسی، ورود به این گستره منوط به کسب دانش در الهیات، متافیزیک، اخلاق، و اسطوره شناسی شود. مطالعه روانشناختی هر موضوعی مسبوق به کسب دانش درخصوص خود آن موضوع است و لزوم آشنایی روانشناسان علاقه مند به مطالعه دین به دانشهای یادشده در واقع به ساختار دین بازمی گردد. زیرا:

1 فهم و تبیین مفاهیم دینی روانشناسی دین را وامدار مطالعات الهیاتی و کلامی می کند.

2 مسائلی که دین طرح و پاسخ می دهد هویّتی غیرعلمی و متافیزیکی دارد.

3 مطالعه ظهور و چگونگی روی آوردن انسانهای بدوی به دین در قالب اسطوره ها نمود می یابد و لذا اسطوره شناسی یکی از اضلاع معرفتی روانشناسی دین است.

4 جهت گیری اصلی اغلب ادیان تحول اخلاقی و مسئله سعادت جاودان بشری است که این امر نیز موجب نیاز محقق روانشاسی دین به مباحث علم اخلاق می شود.

این واقعیتِ تاریخی در تحوّل علوم قابل توجه است که هرگاه علم در هر زمینه ای به صورت بین رشته ای عمل کرده است پیشرفتهای سریعتر و عمیقتری بدست آورده است، و سرّ گسترش گستره های بین رشته ای امروز نیز در همین امر نهفته است. به عبارت دیگر نگاه به موضوع از مناظر مختلف به همراه بررسی تطبیقی این روی آوردها، از طرفی اضلاع مختلف پدیده مورد مطالعه را نمایان می کند و از طرفی دیگر مواضع خلل و قوّت روش پژوهش را نمایان می سازد. برای مثال شناخت شناسی ژنتیک پیاژه محصولِ بدیع تلاقی فلسفه، منطق، زیست شناسی و روانشناسی است. و یا علوم شناختی که امروزه کانون توجه محققین سراسر گیتی شده است، نامی است که در زیر چتر خود گستره های گوناگون روانشناسی شناختی، روانشناسی اعصاب، روانشناسی زبان، هوش مصنوعی و سیستمهای خبره، سیبرنتیک، عصب شناسی زبان، تکامل مغز، فلسفه زبان و ... را دربرمی گیرد. هدف از این کار همکاری نزدیک تر متخصصین گستره های مذکور با یکدیگر و تسهیل پیشرفت همه علومی است که مخرج مشترک آنها شناخت است. پزشکی رفتاری نیز نمونه دیگری از تفکر بین رشته ایست که از تلاقی علوم زیستی پزشکی و روان شناسی متولّد شده است.

در مجموع روان شناسی دین پس از نزدیک به یک قرن تحوّل و تکاپو جایگاه ویژه خود را در میان گستره های مختلف روان شناسی و علوم وابسته پیدا کرده است و امروزه مجلاّت متعدّد و معتبری موضوع خود را به آن اختصاص داده اند.(9) بخش 36 انجمن روان شناسی آمریکا نیز با عنوان روان شناسی دین، با هدف حمایت از روان شناسانی که مایل به پژوهش درخصوص اهمیت و جایگاه دین در زندگی انسانها و علم روان شناسی هستند تأسیس شده است و به گسترش تئوری، پژوهش و کاربرد روان شناسی دین و رشته های وابسته می پردازد (1994، APA).

M O B I N A · 26/5/23

تاریخچه رویارویی دین و روان شناسی

تولّد روان شناسی دین به ابتدای قرن حاضر بازمی گردد. این گستره در آغاز قرن حاضر توجّه بسیاری از محققین روان شناسی را به خود جلب کرد. در ایالات متحده آمریکا مطالعه دین به عنوان شاخه مهمّی از روان شناسی عمومی مورد توجه قرار گرفت. به عنوان مثال استانلی اهال روشهای علمی را برای مطالعه دین بکار می بست. از آن مهمتر، سخنرانی های ویلیام جیمز که در سال 1902 با عنوان «گونه های تجربه دینی» چاپ شد به عنوان یک مطالعه روان شناختی کلاسیک در زمینه دین شناخته شد (کالینز، 1996). محوری بودن روان شناسی دین در روان شناسی تا جنگ جهانی اوّل ادامه یافت، امّا پس از آن مورد بی مهری روان شناسان قرار گرفت. سِرِّ این بی مهری را در زمینه های متعددی می توان ردیابی کرد: اوّل اینکه نهادهای دینی همچون کلیسا در ابتدا نسبت به بررسی علمی دین بازخورد مثبتی نشان ندادند. این پدیده در ابتدای نضج و فرایند تحوّل روانشناسی دین در اکثر جوامع (مثل استرالیا: کانور، 1991؛ اروپایی شمالی: براون(10)، 1985؛ ایتالیا: آلتی،(11) 1992) قابل ردّیابی است. مقاومتی که پس از گسترش اجتناب ناپذیر روان شناسی دین و درک مراجع مذهبی از ضرورت استفاده و هضم روان شناسی دین در اهداف نهادهای دینی، به یک بازخورد مثبت تبدیل شد و نهادهای دینی کشورهای پیشرفته که در ابتدا تصور می کردند روان شناسی دین به گسترش دینداری لطمه می زند، سعی کردند از آن به عنوان ابزاری در جهت تعمیق و گسترش دین حمایت کنند.

از طرف دیگر پس از ظهور روی آورد رفتاری نگری در روان شناسی و غلبه آن بر تمام گستره های آن، مطالعه هشیاری و فرایندهای ذهنی تقریبا تعطیل شد، و بر همین مبنا روان شناسی دین نیز مورد بی مهری قرارگرفت (براون، 1985؛ ص 2). علاوه بر این عوامل، پیشگامان سه روی آورد بزرگ روان شناسی یعنی رفتارنگری، روان تحلیلی، و انسان نگری بازخوردهایی منفی نسبت به دین داشتند. واتسون(12) دین را یک اسطوره، فروید(13) آن را «نِوْرز»، و مَزْلو(14) آن را به عنوان یک نکته منفی در تاریخ بشر درنظرگرفته اند (واتسون، 1987)، در عین حالی که مزلو و خصوصا فروید بررسیهای نظامداری برای تأیید دیدگاههای خود در روان شناسی دین انجام دادند. فروید با این وجود که دین را یک «وهم»، یک نورز جهانی، و یک مخدّر می دانست و امیدوار بود که بشر روزی بر آن غلبه یابد، به مطالعه رفتار دینی علاقه مند بود و چندین مقاله و سه کتاب عمده در زمینه روان شناسی دین نوشته است. در این میان با اینکه متفکران برجسته ای چون آدلر(15) و یونگ(16) نیز در زمینه روان شناسی دین به مطالعه پرداختند و باز خورد نسبتا مثبتی به ارزش روان شناختی باورهای دینی و الهی نشان دادند، امّا روان شناسی دین نتوانست جذّابیت سابق را در میان محققین روان شناس برای خود حفظ کند و به صورت حاشیه ای به حیات خود ادامه داد. از طرف دیگر تفسیرهای ناروای کلیسا درخصوص بیماران روانی در گذشته، خصومت دیرینه ای را در روان شناسان و روان پزشکان درخصوص دین بوجود آورد. درگذشته بیماریهای روانی به عنوان مشکلات اخلاقی و دینی درنظرگرفته می شدند (نیلمن،(17) 1996؛ به نقل از کرول،(18) 1984)، و این باور رواج داشت که بیماریهای روانی ناشی از رسوخ شیطان یا روح پلید در وجود بیمار است و برای درمان باید چنین افرادی را تحت شکنجه و آزار قرار داد. فلیپ پینِل(19) به عنوان اولین فردی که بیماران روانی را در پاریس از غل و زنجیر نجات داد، با این باور کلیسا به مقابله پرداخت و سعی کرد تا تفسیرهای دینی را از بیمارستانهای روانی بزداید. این مسئله دیرینه نیز در تشدید باز خورد منفی حجم عمده ای از متخصصین امور بالینی نسبت به دین نقش داشته است و در نتیجه به رشد روان شناسی دین لطمه زده است. لذا اغلب روان شناسان برجسته ارزشی برای بررسی نظامدار روان شناختی دین قائل نشده اند و مفهوم سازیهای متعددی نیز بر ضدّ دین ارائه کرده اند.

M O B I N A · 26/5/23

متألهان مسیحی پس از رویارویی با حملات شدیدی که پرچمداران بزرگ روان شناسی نسبت به دین ابراز داشته اند همواره سعی کرده اند به دفاع برخیزند به گونه ای که چالشهای شدیدی نیز بین این دو گروه درگرفت. پایه های این اختلاف نظر تا حدّی به مفروضات طبیعت نگر و انسانی نگری بازمی گردد که زیربنای کار اغلب روان شناسان است (برگین،(20) 1983؛ به نقل از واتسون، 1987). برای مثال آلبی(21) (1984، به نقل از واتسون، 1987) معتقد است که اغلب ادیان ماهیتی تبعیض آمیز و پدر سالارانه دارند و دشمن پیشرفت بشر هستند (ص 83). آلبرت الیس (1980،(22) به نقل از واتسون) بنیانگذار درمان عقلانی هیجانی رفتاری(23) در روان شناسی معتقداست که دینداری از بسیاری از جنبه ها با تفکر غیرمنطقی و اختلالات هیجانی برابر است و بر همین اساس هر نوع مداخله درمانی برای مشکلات هیجانی بایستی کاملاً غیردینی باشد (ص 637). متألهان نیز در مقابل، مفروضات انسانی نگر روان شناسان را خطرناک دانستند. برای مثال لَهِیْ(24) (1980، به نقل از واتسون، 1984) اظهار می دارد که فلسفه انسانی نگر و لیبرال امروز جامعه غرب خودخواهی و خودمحوری را ترویج داده است (صص 7071). براون بک(25) (1982، به نقل از واتسون، 1984) اظهار می دارد که خود دوستاری واقعیتی است که از ترویج افکار اگزیستانسیالیستی و انسانی نگر غیردینی ناشی شده است. روان شناسان معتقد به دین نیز بر برخی از پیامدهای منفی مفروضات انسانی نگر تأکید کرده اند (برگین، 1980؛ ویتز،(26) 1977). در این میان گروهی از روان شناسان نیز (همچون واتسون و همکارانش، 1984، 1989، 1987، 1993، 1994، 1995) سعی کردند ادعاهای این دو گروه متخالف را با روش تجربی نقد کنند.

نضج این مجادلات سبب شد تا هر سه گروه یاد شده برای تحقق دل مشغولیها و تأیید دیدگاههای خود به صورت روش مند و تجربی ناگزیر از روی آوردن به گستره روان شناسی دین شوند. در واقع برخی از متکلمین و روحانیون نیز برای مقابله با حملات این گروه از روان شناسان و با توجه به تسلّط روح پوزیتویسم و علم گرایی در غرب چاره ای جز اینکه با استناد و استفاده از خود روان شناسی علمی به جنگ مفهوم سازیهای ضد دینی بروند نداشتند. همین امر سبب شد که این گستره مجددا مورد توجه قرار بگیرد و متفکرین و محققین با انگیزه ها، مفروضات و تباری های متفاوت به رشد و بالندگی آن علاقه مند شده و کمک کنند.

این عوامل بصورت مستقیم و غیرمستقیم به همراه کمرنگ شدن تفکر رفتاری نگری ناب و توجه روزافزون به فرآیندهای ذهنی و هشیاری، و گسترش روان شناسی شناختی دست به دست هم دادند و روان شناسی دین را مجددا از حاشیه وارد صحنه کردند و گستره ای قابل احترام و معقول از آن ساختند.

آنچه در فرایند تحوّل روان شناسی دین باید مورد توجه قرارگیرد، هدف و زیربنای فلسفی این گستره است. روان شناسی دین به عنوان ابزاری علمی برای دین پژوهی در چارچوب تسلّط اصول روشنگری و جهت یابیهای پوزیتیویسم، عقلی نگری، عینی نگری، و تجربه نگری متولّد شده و تحول یافته است. در این چارچوب پژوهشگران در جهت استقرار و پیشرفت یک روانشناسی دین عینی، با فرض یک عقل نگری بدون سوگیری و تجربه نگری تهی از ارزشها بهره گرفته اند. امّا بایستی درنظر داشت که امروزه پوزیتیویسم و عقلی نگری که فرزندان خلف دوران مدرنیسم هستند با انتقاداتی مواجه شده اند. حجم فزاینده این انتقادات که بر شکل گیری دوران فرامدرنیسم دلالت می کند، نشان داده اند که تمام اشکال عقلی نگری با سوگیری همراه هستند و هر تجربه نگریی مسبوق بر یک تئوری است. در این وضعیت بر مبنای مفهوم سازیهای ماهونی(27) (1988) و نیمیر(28) (1988؛ به نقل از نیمیر، 1993) جهت گیری ساختارنگری(29) که محصول انتقادات به مدرنیسم و عصر روشنگری است روز به روز جایگاه خود را گسترده تر می سازد و در روان شناسی نیز از اهمیت ویژه ای برخوردار گشته است. ساختارنگری یک فراتئوری(30) است که بر بناشدن فعّال و غیرواکنشی دانش از تجربه و اعمال انسان تأکید می کند. در ساختارنگری دانش محصول چارچوبهای تفسیری نوین است. این مفهوم سازی از عینی نگری که دانش را بازنمایی مستقیم جهان خارج و کشف واقعیتهای موجود می داند متمایز است (ص 223). اگر چه ریشه ساختارنگری به فلاسفه ای چون کانت بازمی گردد، ظهور کامل آن تا سقوط تجربه نگری، عقلی نگری کلاسیک، و ضرورت گرایی(31) خطی در فلسفه علم قرن بیستم به تأخیرافتاد (ص 222).

M O B I N A · 26/5/23

حال در چنین فضایی که هدف و زیربنای اولیه روان شناسی دین زیرسؤال رفته است، پیشگامانی چون واتسون (1993) به منظور بقاء و همگام سازی روانشناسی دین با دگرگونیهای فرامدرنیسم، مفهوم سازی روان شناسی دین در چارچوب زمینه ایدئولوژیک(32) را مورد تأکید قرار داده اند. واتسون معتقد است که روان شناسی دین دوران مدرنیسم، خود را یک علم عینی که به مطالعه بدون سوگیری دین می پردازد توصیف می کند. امّا از منظری فرامدرنیستی تمام دیدگاههای روان شناختی، همچون ادیان سنتی تا حدودی از چارچوب یک زمینه ایدئولوژیک عمل می کنند. هر مفروضه و دیدگاهی چه در دین و چه در علم در تکاپوی دستیابی به شواهدی برای تأیید و دفاع از خود است. از طرفی دیگر هر دیدگاهی بر اساس مفروضات ایدئولوژیک خود به نقد و تبیین دیدگاههای دیگر می پردازد. بنابراین براساس مفهوم سازیهای فرامدرنیستی هر دیدگاهی دارای سوگیری است و درنتیجه با «حجت آوری»(33) و «قوم مداری»(34) درآمیخته است. واژه حجّت آوری از الهیات مسیحی به معنای اثبات و دفاع از عقاید مسیحیت ریشه گرفته است. منظور واتسون از کاربرد این مفهوم این است که هر دیدگاهی بر مبنای مفروضات ایدئولوژیک و غیرتجربی خود در تکاپوی رشد و دفاع از خود است. قوم مداری نیز بر این بازخورد ناهشیار که باور، دانش، فرهنگ و ... من بر دیگر باورها و دانشها برتری دارد، دلالت می کند. به عبارت دقیقتر هر فرد و یا گروهی بر این تصور است که چون باور و دانش وی بهترین است پیرو آن است. بر این مبنا واتسون اظهار می دارد که هر دین و یا به عبارتی دقیقتر هر دیدگاهی لاجرم ماهیتی قوم مدارانه (نه به معنایی منفی) دارد و در صدد حجّت آوری برای اثبات خود است. حجت آوریی که الزاما با علل اعتقادات که معمولاً در هاله ای از ناهشیاری قراردارند، همخوان نیست. اما این ناهمخوانی در صدق و کذب تئوریک و تجربی اعتقادات بی تأثیر است. بنابراین یک روان شناسی دین پیشرفته و متناسب با عصر فرامدرنیسم با پذیرش واقعیت «حجّت آوری» و «قوم مداری» ادیان باید در راه یک تجربه نگری دیالکتیک(35) حرکت کند. در تجربه نگری دیالکتیک پژوهشهای علمی دیالوگ بین دیدگاههای مختلف را بررسی و نقد می کنند، منتها در اینجا عینیّت متوازن جایگزین تصوّر عینیّت بدون سوگیری می شود. به عبارتی دیگر در اینجا هر نقد و پژوهش تجربی با هشیاری نسبت به زمینه ایدئولوژیک خود و دیگر دیدگاهها طراحی و به اجرا درمی آید.

خطّ پژوهشی واتسون و همکارانش در دو دهه گذشته نمود عینی چنین روی آوردی است و تعارضات و مجادلات بین برخی مفهومهای دینی و یافته های تحقیقات روان شناسی همچون ارتباط احساس گنـ*ـاه و اختلالات هیجانی (واتسون و همکارانش 1988)، موانع دینداری در فرایند خودشکوفایی (واتسون و همکاران 1995)، ارتباط باورهای غیرعقلانی و دینداری (واتسون و همکاران 1989 و 1990)، و اجتناب از رویارویهای وجودی و دینداری (واتسون و همکاران، 1988) را بطور تجربی و عینی نقد کرده است.

M O B I N A · 26/5/23

شایان ذکر است که به موازات رشد و گسترش روان شناسی دین تلاشهایی برای استقرار یک روان شناسی دینی(36) نیز ظاهر شد که بایستی بر تمایز و در عین حال ارتباط این دو گستره تأکید کرد. منظور از روان شناسی دینی شکار و به کارگیری مفاهیم دینی در روان شناسی است که با بررسی دین ازمنظر روانشناختی (روان شناسی دین) متفاوت است. مفاهیمی که زیر چتر روان شناسی دینی قرارمی گیرند خطّ دیگری از رویارویی دین و روان شناسی را تشکیل می دهند. بسیاری از روان شناسان، بخصوص روان شناسان نیروی سوّم، از مفاهیم دینی برای طرح اندیشه های خود استفاده کرده اند. برای مثال، راجرز (1961) اگرچه که هیچگاه اصطلاح روان شناسی دینی را بکار نبرده است، امّا بدون شک مفاهیم بودیسم به طرز آشکاری در تئوری شخص محوری(37) وی قابل ردیابی است، و حتی می توان در یک بررسی تطبیقی مشابهتهای بسیاری را بین مفاهیم طرح شده راجرز و اندیشه های بودا پیدا کرد، با این تفاوت که مفاهیم راجرزی رنگ و بوی تئوریک و نظامدار دارد.

با درنظرگرفتن تمایز علم و دین، به نظر می رسد که بکارگیری کارای معارف دینی در روان شناسی با هدف دستیابی به یک نظام جامع و کامل در روانشناسی که مبنای دینی داشته باشد امکان ناپذیر، امّا شکار این معارف برای ارائه مفهوم سازی در زمینه مشاوره، روان درمانی، و تسهیل تحوّل ابعاد خاصی از شخصیت امکان پذیر است. امروزه استفاده از مفاهیم دینی در فرایند مشاوره و روان درمانی توجه روان شناسان بسیاری را به خود جلب کرده است، و مطالعات بسیاری نیز در این زمینه صورت گرفته است (همچون برگین، 1996). در این راستا یافته های روان شناسی دین می تواند در جهت تصریح و تدقیق استفاده از مفاهیم دینی در فرایند مشاوره و روان درمانی مورد استفاده قرارگیرد و این یکی از عمده ترین اضلاع ارتباطی روان شناسی دین و روان شناسی دینی است.

در چارچوب حرکت برای ارائه مفهوم سازیهای روانشناختی از اندیشه های دینی، گروهی از روان شناسان مسیحی سعی کرده اند که با تلفیق و سازش یافته های روان شناسی و دین، یک روان شناسی جامع براساس مفاهیم مسیحیت بناکنند، و حتی برخی از محققین این گروه معتقد شدند که در حیطه مشاوره، روان درمانی، و شخصیت این تنها انجیل است که کفایت می کند. و بر همین اساس نیز مفهوم «مشاوره انجیلی»(38) بوجود آمد. کتاب آدامز(39) (1970) با عنوان «صلاحیت برای مشاوره»(40) نمونه ای از اولین کارها در این زمینه است.

M O B I N A · 26/5/23

امّا تلاش برخی محققین مسیحی برای صورت بندی یک روان شناسی جامع براساس متون دینی که از تعهّد شدید به دین ناشی می گشت به زاده شدن طفل میمونی منجر نشد و با انتقادات بسیاری نیز مواجه گشت. این ناکامی در دو محور قابل تبیین است: از آنجایی که پیشگامان این جریان سودای تأسیس یک روان شناسی دینی جامع و کامل که برای تبیین هر پدیده روان شناختی حرفی برای گفتن داشته باشد در سر داشتند، به جای استفاده از مفاهیم دینی در زمینه های قابل کاربرد روان شناسی، حتی طبیعیات قدما را که غالبا برگرفته از آثار یونانیان بوده است به عنوان یک روان شناسی امروزی به میدان آوردند. بدیهی است که چنین مفهوم سازیهایی تاب مقاومت در برابر یافته های علمی امروز را ندارند و در نتیجه گروه عظیمی از متخصصین و اهل فنّ نسبت به این تلاشها بدبین شدند و روی کلّ آن خط بطلان کشیدند. از طرف دیگر فقدان تخصص پیشگامان این جریان در پژوهش و استفاده از روان شناسی نیز در عقیم ماندن این تلاشها بی اثر نبود. این دو پدیده باعث شد که از تلاش برای گره زدن معارف دینی و روانشناسی محصول قابل توجه ای داده نشود و بازداریهای حرفه ای اجتماعی منتج از این عوامل سبب شود که متخصصین و افراد واجد صلاحیت هم از بکارگیری متون دینی در گسترهایی از روانشناسی که با آنها برازنده هستند سرباز زنند. امّا پس از مدتی، نگاه عالمانه برخی روانشناسان جایگزین تلاشهای افراطی و عاری از تخصص برخی از محققین مسیحی برای خلق یک روانشناسی مسیحی کامل و جامع شد، و بهره گیری از مفاهیم دینی با تکیه بر یافته های روانشناسی درخصوص بعضی از زمینه های مشاوره و روان درمانی آغاز گشت. چنین روی آوردی در کارهای برگین (1990)، واتسون (1994)، ورتینگتون (1996)، جونز(41) (1994)، و... قابل مشاهده است. بنابراین ضمن اینکه براساس متون دینی نمی توان یک روانشناسی جامع و کامل درست کرد، امّا بهره گیری از اندیشه های دینی در جهت غنای زمینه های خاصی از روانشناسی به عنوان مصداق امروزی روان شناسی دینی را نیز نباید از یاد برد.

روش شناسی

روش شناسی حاکم بر روان شناسی دین چندان تمایزی از روش شناسی حاکم بر کل روان شناسی ندارد. پیچیدگی رفتار و تجارب دینی، روانشناسان را ناگزیر از استفاده از ابزارهای متعددی برای پژوهش در روانشناسی دین کرده است. عمده این روشها عبارتند از: تحلیل گزارشها و درون نگریها؛ مشاهدات طبیعی و بالینی؛ استفاده از زمینه یابی ها، پرسشنامه ها، و مصاحبه های عمیق فردی؛ تحلیل اسنادی چون خاطرات و زندگینامه های خود نوشته افراد مذهبی؛ استفاده از تست های شخصیتی؛ تحلیل متون دینی همچون کتب آسمانی؛ و استفاده از فنون آزمایشی.

M O B I N A · 26/5/23

بررسی علمی رفتار دینی بصورتی فزاینده در حال پیشرفت است، ولی از آنجا که رفتارها و پدیده های دینی به سختی به دام تجربه می افتند و تعریف و سنجش دقیق آنها نیز کارآسانی نیست، این پیشرفت به کندی صورت می گیرد (کالینز، 1996). بر همین اساس اکثر مطالعات در روانشناسی دین با استفاده از تحلیلهای توصیفی، زمینه یابیها، و مطالعات همبستگی صورت گرفته اند. امّا در عین حال روانشناسان در تکاپوی استقرار یک روانشناسی دین آزمایشی هستند و تعداد مطالعات آزمایشی جالب در این گستره نیز (هود و همکاران، 1996) رو به افزایش است.

اما با وجود مزیت مطالعات آزمایشی بر تحلیلهای همبستگی، برخی نیز (همچون کلیسا) بر غیر اخلاقی بودن دستکاریهای آزمایشی در امور دینی تأکید کرده اند. در مقابل، محققین روان شناسی دین نیز با توجه به پیامدهای مثبت تعمیق و پیشرفت یافته های این گستره، ضرورت اتّخاذ بازخورد مثبت کلیسا نسبت به آزمایش را مورد تأکید قرار دادند (بروان، 1985). با این حال همانطور که ذکر شد به سبب احساس نیاز مراجع دینی به روان شناسی دین، بازخوردهای مثبت نسبت به این گستره هر روز بیشتر می گردد. در اکثر کشورها سیر تحول روانشناسی دین پس از مقاومت اولیه نهادهای دینی نسبت به مطالعه علمی دین، در جهت گسترش توجه و درک ضرورت روانشناسی دین حرکت کرده است.

موضوعهای عمده موردبررسی درروان شناسی دین:

ریشه ها و فرایند تحول دینداری

پیشگامان روان شناسی دین، از جمله فروید در زمینه بررسی فرایند تحول روان شناختی دین، به تبیین ریشه های تاریخی دینداری آدمی پرداختند که غالبا ماهیتی فراسوی روان شناختی(42) داشت. امّا امروزه روان شناسان دیگر توجهی به تبیین ریشه های تاریخی دین نمی کنند و در مقابل سعی دارند ریشه ها و فرآیند تحول دینداری در انسان امروز را مورد بررسی قرار دهند. به عبارت دیگر بررسی فرایند پدیدایی فردی(43) دین بر مبنای روی آورد علمی، جایگزین بررسی فرایند پدیدایی نوعی(44) دین شده است. چنین تغییر حرکتی با توجه به استقرار روانشناسی دین علمی و تمایل به تبیین های روانشناختی در مقابل تبیین های فراسوی روانشناختی قابل درک است.

تحول روان شناختی فرد از تولّد تا مرگ، دیدگاه وی نسبت به خدا و جهان را نیز دگرگون می سازد. تمایز درک ایمان دینی کودک، بزرگسال، و سالخورده تابعی از جایگاه آنها در فرایند تحوّل روانشناختی است. ایمان دینی یک کودک ماهیتی ساده و سحری دارد و به موازات تحول وی، درکش از ارزشهای اخلاقی، مفاهیم قدسی و فوق طبیعی، و اعمال دینی نیز متحول می گردد.

برخی از روان شناسان دین در این زمینه سعی کرده اند فرایند تحول دینداری را درچارچوب تئوریهای تحوّلی روان شناسی تبیین کنند، و گروهی نیز سعی کرده اند اختصاصا درخصوص فرایند تحوّل دینداری نظریه پردازی کنند.

تبیین تحوّل دینداری با استفاده از تئوریهای تحوّلی

گروهی از محققان با شکار مفهوم سازیهای تئوری های عمده روان شناسی تحوّلی تبیینهای جالبی درخصوص تحوّل دینداری ارائه کرده اند. الکایند(45) (1970؛ به نقل از ورتینگتون،(46) 1989) با استفاده از تئوری تحوّلی پیاژه فرایند تحوّل درک کودک از خدا و دین را مورد بحث قرار داده است. براساس نظر وی شکل گیری «شی ء دائم»(47) که در نظام پیاژه بین 6 الی 8 ماهگی ظاهر می شود، این معنا را دارد که خارج شدن شی ء از میدان ادراکی کودک دالّ بر از بین رفتن شی ء نیست. چنین توانایی شناختی کودک را آماده درک این مفهوم می کند که خدا علی رغم اینکه دیده نمی شود وجود دارد. همچنین درک کودک از بقاء و زندگی پس از مرگ با ظهور «نگهداریهای ذهنی»(48) که بر پایداری مادّه، وزن و حجم علی رغم جابجاشدن و تغییر شکل ظاهری و ادراکی آنها دلالت می کند، قابل تبیین می شود. وقتی کودک چنین توانایی شناختی را در سنین 8 الی 12 سالگی کسب می کند آماده پذیرش وجود بقاء پس از مرگ می گردد.

خوش آمدید به رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید

درباره ما

لینک‌های پیشنهادی رمان ۹۸

آمار آنلاین