جادو و مردم‌شناسی

M O B I N A · 25/8/23

فره‌وشی در جهان فروری واژه «مُغانه»، بر ساخته از «مُغ» را در برابر مفهوم جادوی سفید و برای نیروها، آرمانها و اعمال خوب ، و واژه مطلق «جادو» را در برابر و به مفهوم جادوی سیاه برای آرمانها و کارهای اهریمنی و زیانکار به کار می‌برد و معتقد است که آرمانها و کارهای نیکِ مغانه و کارهای بدِ جادو، صدها و هزارها سال در سرزمین ایران و سرزمینهای شرق باقی ماندند.
[۱۴۶]

۱۲.۲ - نظر اونز پریچارد

اونز پریچارد طبقه‌بندی جادو به سیاه و سفید را کلاً مبتنی بر عقاید اروپایی و غیر قابل تطبیق با وجوه تفکر مردم بومی در سرزمینهای دیگر می‌داند. او معتقد است: آثار به‌یادماندنی فریزر درباره جادو مطلقاً به این مسائل مربوط نمی‌شود، چون ممکن است که دو نوع جادوی «تقلیدی» و «مسری»، هر دو هم سیاه و هم سفید، و به مفهوم کاربرد نمادین این دو رنگ باشند و هیچ‌یک هم جنبه همگانی نداشته باشند.
[۱۴۷]

۱۲.۳ - در جوامع اولیه و امروزی

در جامعه‌های اولیه و نیز جامعه‌های ساده و ابتدایی امروزی نظرات پزشکان بر پایه جادوی سفید و بهره‌وری از خواندن اوراد و شعبده بوده است. در هر یک از این‌ جامعه‌ها، جادوگرانی حرفه‌ای بودند که به پزشکی و درمانگری می‌پرداختند و رونق‌کارشان در جامعه‌های خود هنر درمان کردن مردم بود. از این‌رو، کاهنان در بین‌النهرین و روحانیان در مصر کهن به پزشکی و درمان بیماریها نیز می‌پرداختند.
[۱۴۸]

علی بن رَبّن طبری، از پزشکان داروشناس بزرگ و مشهور ایرانی سده ۳ق/۹م، در دائرة‌المعارف طبی خود، فردوس الحکمه، تقریباً در همه شیوه‌های درمانی به سحر یا جادو و طلسمهای مختلفی که در بیش‌تر آن‌ها آیاتی از زبور داوود به کار رفته است، توسل می‌جوید. در یکی از این موارد به نقل از پدر خود کاربرد طلسم «بدوح» را که در ۴ حاشیه اطراف آن ترجمه عباراتی از دو آیه زبور به عربی نوشته شده است، برای درمان سخت‌زایی زن و آسان به دنیا آوردن نوزاد، مؤثر و شگفت‌انگیز می‌داند.

۱۲.۴ - تقسیم بندی بستانی

در دائرة‌المعارف بستانی جادو (سحر در عربی) به ۴ نوع تقسیم شده است: نخست جادوی طبیعی، انجام دادن کارهای شگفت‌انگیز به کمک دانش و آگاهی از حوادث طبیعی؛ دوم جادوی ریاضی ، مبتنی بر دانش و آگاهی از نوامیس مواد آلی؛ سوم جادوی سام، هنرگرداندن صورت اشیاء به شکل عجیب و غریب، که این نوع را جادوی سیاه نیز می‌نامند؛ و چهارم جادوی احتفالی که خود به جادوی ارتباط و گفت و گو با ارواح خاکی، و جادوی ارتباط و گفت و گو با ارواح عُلوی یا آسمانی تقسیم می‌شود. بستانی از دو نوع جادوی سفید و سیاه نیز نام برده، و زمینه جادوی سفید را اصولی و الٰهی، و جادوی سیاه یا جادوی جهنمی را شیطانی دانسته است. در جادوی سیاه، جادوگران با به خدمت گرفتن شیطان، مقاصد زیانکارانه خود را با چشم‌زخم زدن اعمال می‌کنند.
[۱۴۹]

M O B I N A · 25/8/23

توفیق فهد در تقسیم‌بندی خود از جادو در جوامع اسلامی، جادوی سیاه را در برابر «علم‌السّحر» و جادوی سفید یا جادوی طبیعی را در برابر «علم الحیَل و الشَّعوَذه» آورده و به این دو شاخه از جادو، یک نوع جادوی دیگر با عنوان «علم الخواص و الطلاسیم»، یا به اصطلاح غربیان تئورجی را هم افزوده است. او جادوی سیاه یا علم‌السحر را به جادوی غیب‌گویی، جن‌گیری، عزایم، اوراد و احضار ارواح به صورت جسمانی و جادوی سفید یا علم الحیل و شعوذه را به ارتباطات متقابل میان نیروهای مؤثر و سودمند، قابلیت غیب‌شدن آنی از منظر و شعبده‌بازی و تئورجی یا علم‌الخواص را به خواص اسماء الٰهی ، اعداد و برخی اوراد، جادوی همدردی یا سحر، تعویذات، طلسمها و افسونها و خواص گیاهان طبی توجیه کرده است. به نوشته همو، جادوی سفید در عربی با دو اصطلاح «سیمیا» (از واژه یونانی sēmeia) و «نیرنجات» (جمع نیرنج و برگرفته از واژه فارسی نیرنگ) شناخته می‌شود و هر دو این اصطلاحها برای پندارهای باطل ، شعبده‌بازی، فریبکاری و سفسطه‌کاری به کار می‌روند.
برخی نیرنجات را از اقسام جادو و تردستی و سرعت حرکت را از جمله افعال عجیب آن به شمار آورده‌اند. در حالی که باید گفت، نیرنجات علم نیست، بلکه شعبده‌بازی است.
[۱۵۰]

ابومَسلمه مجریطی در غایة‌الحکیم، یکی از تألیفات معروف در سحر و جادو، نظر دیگری درباره نیرنجات و مفهوم آن اظهار داشته است. بنا بر نوشته او نیرنجات به افسونهایی گویند که کاربرد آن‌ها بر نوع بشر و پدیده‌های طبیعی و مانند آن‌ها تأثیر خاص دارند. مثلاً، قدرت انگشتریهای جادویی که هر کسی به آن بنگرد مات و مبهوت آن و رام و مطیع صاحب انگشتری می‌شود، یا برخی تعویذها و طلسمهایی که همراه داشتن آن‌ها انسان را در برابر هوای بد و طوفانی محافظت می‌کند و کارآیی سلاحهای دشمن را در مورد او بی‌اثر و خنثی می‌سازد.
شمس‌الدین محمد دُنیسری نیز در نوادر التبادر لتحفة البهادر درباره ارباب نیرنجات و طلسمات می‌نویسد که آنان با آگاهی از خواص و طبایع چیزها، عجایبی سازند و کارهایی شگفت‌انگیز کنند. آنگاه نمونه‌هایی از کارهایشان را معرفی می‌کند مانند اژدها و کژدم گرداندن عصا، گذر از آبها و ترنشدن پا، برف و باران آوردن در تابستان،
[۱۵۱]

همراه داشتن انگشتری که بر آن نقش عقرب با حروف خاص در وقت معین نگاریده باشند، برای ایمنی از چشم بد و دشمن، یا نوشیدن آبی که این انگشتری را در آن افکنده و شسته باشند، برای درمان کژدم گزیدگی و مارگزیدگی و ریختن آن آب در خانه دشمن برای پراکندگی و فساد در کار او.
[۱۵۲]

[۱۵۳]

M O B I N A · 25/8/23

حاجی خلیفه طلسمات را علمی درباره کیفیتِ درآمیختن قوای فعال و اثرگذار آسمانی با قوای غیرفعالِ اثرپذیرِ زمینی در زمانها و اوقاتی که برای عمل کردن و تأثیر نهادن مناسب است، توصیف می‌کند. این امر به کمک بخوراتی انجام می‌شود که تقویت‌کننده و جذب‌کننده روح طلسم به قصد آشکار کردن کارهای عجیب و غریب در عالم انـ*ـدام بدن و فساد است. علم طلسمات در سنجش با سحر دست‌یافتنی‌تر است، زیرا مبانی و اسباب آن، هر دو شناخته شده‌اند و سود آن نیز آشکار است، لیکن مهارت به دست آوردن آن مستلزم کوشش فراوان است حاجی خلیفه به مجریطی اشاره می‌کند که در کتابش، غایة الحکیم، قواعد این فن را توضیح داده است.
[۱۵۴]

جادوگرانی بودند که از راه شعبده و افسون، یا همان طریق نیرنجات همراه با خواندن افسون و برخی اوراد با اشاره انگشت به عبا یا پوستین کسی آن‌ها را تکه و پاره می‌کردند، یا با اشاره به گوسفندی در گله، آن را در یک دم دو شقه می‌کردند و احشای شکمش را بیرون می‌افکندند. این جادوگران در مغرب به «بَعّاجین» (شکم شکافندگان) معروف بودند.
[۱۵۵]

از دسته پنج‌ ‌گانه علوم خَفیّه یا خمسه مُحتجبه سیمیا است که قدما آن‌ها را از غیر اهل و دیگران پوشیده و پنهان می‌داشتند. برخی سیمیا را جادوی سیاه یا جادوی جهنمی می‌دانستند که در آن جادوگر شیطان را به خدمت خود درمی‌آورد تا اهداف و اغراض خود را اجرا کند.
[۱۵۶]

برخی نیز مانند مک دانلد سیمیا را با جادوی طبیعی همسان و همان شعوذه می‌داند و می‌نویسد که ابن‌خلدون در طبقه‌بندی خود از سحر آن را در مرتبه سوم از مراتب سه‌ ‌گانه سحر قرار داده است. سیمیا را که فلاسفه و اهل تصوف در مبحث طلسمات یاد کرده‌اند، ابن‌خلدون در مقدمه دانش اسرار حروف نامیده که نوعی سحر و جادوگری است و از راه ریاضتهای شرعی به دست می‌آید و نوعی تصرف به قوه نفسانی در عالم‌هستی است.
[۱۵۷]

[۱۵۸]

در اسرار قاسمی، سیمیا علمی توصیف شده است که بر اصل و محور ۳ چیز: «عظام» (استخوانها)، «رماد» ( خاکستر ) و «مداد» (مرکب) قرار دارد. چگونگی به کار بستن آن‌ها همراه اعمالی خاص نهاده شده که برای تصرف بر امور و چیزها بایسته است. مثلاً در تسخیر سباع از طلسم خاصی یاد می‌کند که با نوشتن آن در زیر کفش و پنهان کردن آن در درون چرم آن، شخص را قادر می‌ساخت که بر جمله درندگان صحرا مسخر شود و آن‌ها را به زیر فرمان خود درآورد.
[۱۵۹]

[۱۶۰]

M O B I N A · 25/8/23

پس از گسترش اسلام در سرزمینهای افریقایی‌نشین، انواع پَنام (نوعی تعویذ برای دفع چشم زخم) و گوهرها و اشیاء نفیس و زینتی که نزد مردم افریقایی غیرمسلمان مفاهیم و معانی خاص داشت، برای افریقاییانِ نومسلمان مفاهیم جادویی یافت و آن‌ها را همچون طلسم و تعویذ و افسون برای دفع چشم‌زخم و دورکردن ارواح خبیث به کار می‌بردند.
[۱۶۱]

در میان این گروه از نومسلمانان افریقایی، سنتهای کهن قبیله‌ای بازمانده از نیاکانشان با سنتهای مذهبی دین جدید درآمیخت و جادوگران قبیله کم و بیش با چهره زاهدگونه آشکار شدند و جای روحانیان را گرفتند و نقشی به اقتضای زمان ایفا ‌کردند. از کارهای افراد این گروه که به « طلبه » یا «طلاب» شهرت یافته بودند، گردش در میان مردم و فروش پنام و نظرقربانی، یا تعویض این نوع حرز و تعویذ با چیزهای دیگر بود. مردم این نظرقربانیها را که به صورت بادکنک چرمی و یا تسمه پوستی کوچک بودند، می‌گرفتند و به مثابه طلسم و تعویذ به خود می‌آویختند. نیز در سرزمینهای افریقایی، به ویژه افریقای مرکزی، تکه روزنامه‌های کهنه را که به زبان عربی بود از طلبگان یا کاسبان بازار می‌خریدند و چون عربی زبان قرآن است و مقدس، آنها را به جای آیات آسمانی قرآن در میان کیسه‌های چرمی می‌گذاشتند و برای باطلِ سحر و دفع چشم‌زخم با خود همراه می‌کردند.
[۱۶۲]

نقش این افراد را در شمال افریقا، برخی از عارفان که به مرابط یا طالب معروف بودند، انجام می‌دادند. مرابطیان یا طالبان، جادو و مفاهیم و اوراد جادویی رایج میان بت‌پرستان کهن را به تابعیت قدرت مطلق خدای واحد درمی‌آوردند و با پوشش و جلوه مذهبی دادن به آنها، به مردم انتقال می‌دادند
با وجود این‌که دین و جادو در جامعه‌های ابتدایی و کهن، اساساً دو مقوله متفاوت بودند، ولی در تعبیر و تبیین اندیشه و رفتار جادویی و دینی در این جامعه‌ها کمابیش اشتراکاتی وجود داشت که جدایی میان آن‌ها دشوار می‌نمود. در هیچ دین رسمی، مگر دین مزدیسنا، این دو مقوله چنان با ظرافت با هم درنیامیخته‌اند. در جامعه‌های ابتدایی، جادو معمولاً مکمل تفکر و رفتار دینی مردم آن‌ها بوده و از این‌رو، جدا کردن آن از دین در میان مردم این جامعه‌ها تقریباً نامحتمل است. چون اغلب اندیشمندان اجتماعی جادو را با دین و در تقابل با آن سنجیده‌اند، از این‌رو بسیاری از تعاریف جادو از تقابل عناصر جادویی با عناصر غیرجادویی دین به دست آمده است. در حالی که در بیش‌تر جامعه‌های پیشرفته و صنعتی، جادو اساساً به عنوان مقوله‌ای از خرافات و حتی شکلی از تردستی و شعبده پذیرفته شده و در میان فرهیختگان وسیله‌ای برای تفریح و سرگرمی تلقی می‌شود.

M O B I N A · 25/8/23

انسان‌شناختی، در توجیه و تحلیل مقولات جادو، دین و علم و وجوه اشتراک و افتراق آن‌ها نظریات مختلفی ابراز کرده‌اند. مثلاً فریزر در طرح تفکر در جامعه بشری، برای آن ۳ مرحله مهم تکاملی ــ که از نظر اهمیت یکـی پس از دیگـری قرار دارند ــ ارائه می‌دهد: نخست تفکر جادویی که در مرحله بسیار ابتدایی جای دارد، سپس تفکر دینی و سرانجام مرحله تفکر علمی. او با این‌که همانندیهایی میان تفکر جادویی و علمی مشاهده می‌کند، باز هم جادو را در تضاد با دین و علم می‌بیند.

۱۵.۲ - تمایز دین از جادو

فریزر دین را از جادو متمایز می‌کند و وجه تمایز آن دو را ناشی از اختلاف نگرش دین و جادو به طبیعت و کائنات می‌داند. به اعتقاد او دین قوانین طبیعت را تغییرپذیر و قابل انعطاف و نیروهای فوق‌طبیعی را ذی‌روح و صاحب شعور می‌انگارد و به تغییر این قوانین و انحراف آن‌ها از مسیر طبیعی، از راه استغاثه و توسل به دعا و نذر و نیاز، چشم دارد. برخلاف آن، جادو قوانین طبیعت را پایدار و لایتغیر و عمل آن را مکانیکی می‌پندارد و نیروهای فراطبیعی را همچون اشیاء غیرذی‌روح و لاشعور تصور می‌کند و بر آن است که با برخی مناسک جادویی و اوراد و افسونها و تهدید و ارعابهای جادوکارانه، این قوانین را تغییر دهد و از مسیر طبیعی و اصلی خود منحرف سازد.
فریزر فرایند علم را شکل توسعه‌یافته نظامِ مفاهیم دینی می‌پنداشت، لیکن به پیروی از تایلر، مردم‌شناس تکامل گرایِ هم‌زمان خود، میان جادو و علم شباهتهایی مشاهده می‌کرد. او جادو و علم را نهادهایی برای نظام بخشیدن به قوانین طبیعت و کنترل حوادث در جهان می‌انگاشت و معتقد بود در هر دو نهاد جادو و علم، اصل بر منظم و یک‌نواخت بودن طبیعت و ثابت و لایتغیر بودن قوانین طبیعی است، حال آن‌که در دینهای ابتدایی برخلاف جادو و علم، فرض بر وجود رابـ*ـطه میان حوادث و وقایع با ارواحی وهمی و خیالی است.
[۱۶۳]

به اعتقاد تایلر، «جادو» و «دین» در جامعه‌های ابتدایی، هر دو بخشهای تکمیلی یک نهاد فرهنگی منحصر را شکل می‌دادند و از این‌رو صرفاً خط مراحل تکاملی پیشرفت، یعنی حرکت تطوری از جادو به دین را، همان‌طور که فریزر معتقد بود، نپیموده‌اند، هر چند که باورها و اعمال جادویی در مراحل بعدی تاریخ بشری روبه‌ افول نهاده است. پژوهشهای میدانی مالینوفسکی در میان جامعه ابتدایی جزایر تروبریاند (مجمع‌الجزایری واقع در غرب ملانزی، در اقیانوس کبیر) نشان داد که مردم این جامعه، با این‌که به لحاظ اندیشه و تفکر، دوره پیش ـ منطقی را می‌گذراندند، اما جادو را امری کاملاً متفاوت از دین تلقی می‌کردند. از دیدگاه آنان، دین به مسائل بنیادی هستی انسان می‌پرداخت، در حالی که قلمرو جادو مسائلی خاص، معین و جزئی بود.

M O B I N A · 25/8/23

برخی از مردم‌شناسان مانند مارِت، معتقد بودند که در نخستین مراحل تکامل انسان، دین نمی‌توانست از جادو متمایز باشد، زیرا در مرحله آغازین توسعه جامعه و پیش‌جان‌پنداری، دین به محکوم کردن و طرد جادو به مثابه خرافه محض برنخاست. مالینوفسکی نیز اذهان اقوام ابتدایی را تماماً دینی یا خرافی می‌دانست و معتقد بود که در این نوع ذهنیتها، به هر روی جادو نمی‌توانست از دین متفاوت باشد، برای این‌که اساس دین و جادو هر دو مبتنی بر ترس و هر دو در مقابل یک قدرت مطلق ناشناخته قرار گرفته بودند. بنا بر نظر برخی دیگر مانند گُلدن وایزر، گر چه در جامعه‌های اولیه جادو و دین با یکدیگر پیوند داشتند، لیکن بعداً از هم جدا شدند و دین عمدتاً به ساختار رسمی جامعه پیوست و جادو در حواشی دینِ نهادینه‌شده و امور مشروع و قانونی جای گرفت. همو برخلاف نظر فریزر، میان جادو و علم همانندی و اشتراکی نمی‌بیند و می‌گوید: در حالی که دانشمند در طبیعت نظم، کارکرد، قواعد و اصول می‌بیند، جادوگر از آن‌ها ناآگاه است.
اگرچه در میان عامه مردم سنتی جامعه‌های اسلامی و ایرانی، بسیاری از اعمال و رفتارهای جادویی و مذهبی با هم درآمیخته است و تمایز میان آن‌ها کم‌و‌بیش دشوار می‌نماید، لیکن در میان فیلسوفان و علمای اسلامی، جادو بیرون از قلمرو قداست دین و در تقابل با آن نگریسته می‌شود. مثلاً دو مقوله سحر و معجزه را که برخی عملی مشابه یکدیگر و وجهی خرق عادت می‌انگاشتند، فلاسفـه اسلامی ــ کـه ‌ابن‌خلدون خلاصه نظریات آن‌ها را در مقدمـه نقـل ‌کـرده ‌است ــ آن‌ها را ‌جدا از یکدیگر می‌دانستند؛ برای مثال حافظ گوید: «سحر با معجزه پهلو نزند، دل‌خوش‌دار / سامری کیست که دست از ید بیضا ببرد».
[۱۶۴]

فلاسفه سِحر را مقوله‌ای غیرالٰهی و معجزه را مبحثی صرفاً دینی و قوه‌ای الٰهی و مشروط به تحدی توصیف می‌کردند. استدلال اینان این بود که می‌گفتند خداوند نیروی معجزه را در نفس انسان برمی‌انگیزد و صاحب معجزه را در کارش مؤید و موفق می‌دارد. در حالی که ساحر یا جادوگر اعمال جادوکارانه را پیش خود و به نیروی نفسانی خود و یا به کمک دیوان و شیاطین انجام می‌دهد. بنابراین، فرق میان این دو به معقولیت واقعیت و جوهر آن‌ها در نفس امر مربوط می‌شود.
[۱۶۵]

M O B I N A · 25/8/23

استدلال ابن‌خلدون این است که معجزه از آنِ نیکوکاران و به قصد کار نیک است و فقط به کسانی که به کار نیک می‌پردازند و بر دعوت نبوت تحدی می‌کنند، تفویض می‌شود، در حالی که جادو از آنِ زیانکاران و به قصد زیانکاری است و به کسانی که به کارهای شَر می‌پردازند، تعلق دارد. نمونه‌ای از زیانکاریهای ساحر، جدایی انداختن میان زن و شوهر، زیان رساندن به دشمنان و مانند آن‌ها ست. این اعمال از نفوسی که فقط به کارهای شر اقدام می‌کنند، آشکار می‌شود.
[۱۶۶]

در دورانهای نخستین مسیحیت باور این بود که جادوگران قدرتشان را از دیوان و ارواح شریر می‌گیرند و نه از شیطان. بعدها شیطان را مرشد و همسر ساحره‌ها می‌انگاشتند. مقامات کلیسایی مسیحی نیز میان جادو و معجزه فرق می‌گذاشتند و معجزات را عملی الٰهی می‌دانستند که از طریق مردانِ مقدس انجام می‌گرفت. مراسم نیایش خداوند، که گاهی معجزه به این نیایش پاسخ می‌داد، جای مناسکی مانند آیینهای الحادی باران‌سازی را گرفت و بازماندگان مقدسان، در مقام سرپرستی کلیسا از قدرت و کارآیی اعجاب‌انگیز جادو ـ پزشکان برخوردار شدند.
لوی‌ استروس، مردم‌شناس فرانسوی، جادو را «بومی‌سازی کنشهای انسانی» بیان می‌کند، یعنی شیوه عمل برخی کنشهای انسانی، چنان که گویی آن‌ها بخشی پیوسته از تعیّن فیزیکی هستند؛ در حالی که، بر خلاف جادو، مناسک دینی موجب «انسانی شدن قوانین طبیعی» می‌شوند. از این‌رو، دین و جادو متضمن یکدیگر و به این مفهوم جدانشدنی و تکمیل‌کننده یکدیگرند.

۱۵.۵ - حاصل کلام

حاصل کلام این‌که در جامعـه‌های پیش ـ منطقی و سنتی، ۳ مقوله جادو، دین و علم به لحاظ موضوع، نوع، فرایندهای ذهنی، سازمان اجتماعی و کارکرد عمل‌گرایانه خود، از یکدیگر متمایز و هر یک دارای شکل روشن و مشخص خود است: به این‌گونه که جادو به صورت ترکیبی از مراسم، عمل و اوراد شفاهی پدید می‌آید و از راه غیرمشاهده و تجربه و به صورت‌ معجزه‌هایی که پایه و اساس اسطوره‌ای دارند، آشکار می‌شود؛ دین شکل مراسم تشریفاتی عمومی یا خصوصی نیایش، قربانی و مراسم تقدس و تبرک را دارد؛ و علم در مجموعه‌ای از فنون تجسم یافته و مبتنی بر مشاهده و تجربه است و فرضهای نظری و بعداً در حوزه پیشرفته‌اش نظامهای معرفتی را دربر می‌گیرد.
[۱۶۷]

M O B I N A · 25/8/23

در جامعه‌های ابتدایی و جامعه‌های سنت‌گرای دیروز و امروز ، جادو نقش و اهمیت برجسته‌ای داشته و هنوز هم دارد. به نظر مالینوفسکی، در جامعه‌های ابتدایی جادو شماری اعمال و باورهای آیینی از پیش آماده و برخی فنون نظری و عملی معین را در دسترس مردم می‌گذاشت تا بتوانند به کمک آن‌ها بر گسستهای ناشی از بحرانهای زندگی فائق آیند.
[۱۶۸]

در جامعه‌های سنتی نیز، اندیشه غالب به طورکلی جادوگرا و اسطوره‌محور است و زبان و فرهنگ عامه و مذهب ، همه با هم ذهنِ در حال رشد مردم جامعه را چنان شکل می‌دهند که پذیرای تداوم «‌خرافات» باشند و در نتیجه آن مفاهیم جادویی ـ رمزی بر تفکر افراد در سراسر زندگی فرمان برانند.
[۱۶۹]

۱۶.۱ - نظر مالینوفسکی

به نظر مالینوفسکی در جامعه‌هایی که توان و ابزار تسلط و کنترل بر محیط زیست ضعیف است، سیطره جادو قوی است. شکل متحول و کارکرد آشکار جادوگری در این جامعه‌ها بیش‌تر در آداب و تشریفات مربوط به کشاورزی نمود داشته است. مردم برای به دست آوردن محصول کافی و خوب و بدون آفت به عمل آوردن آن، چون با راههای علمی آشنایی نداشتند و از فنون و ابزارها و وسایل کارآمد بی‌بهره بودند، تنها با توسل به جادوگری و اعمال گوناگونی مانند برگذاری جشنهای **** به هنگام بذرافشانی، یا ریختن خون بر زمین و ده‌ها عمل‌جادویی دیگر مشکل خود را می‌گشودند.
[۱۷۰]

۱۶.۲ - نوشته‌های اسمیث

اسمیث در کتاب «دین سامیان» درباره نقش جادو در جامعه‌های بت‌پرست سامی می‌نویسد: اگر چه خدایان در این جامعه‌ها مراقب زندگی مدنی فرد بودند و سهم او را در منافع عمومی، سهم سالانه او از برداشت محصول، صلح و یا پیروزی بر دشمنان و مانند آن‌ها می‌دادند، لیکن تضمینی نبود که در همه نیازهای فردی کمک کارش باشند و مهم‌تر از همه این‌که نمی‌خواستند فرد را در مواردی که خلاف منافع جمع بود، یاری کنند. از این‌رو، مجموعه‌ای از نیازها و مطالبات احتمالی وجود داشت که دین نمی‌توانست کاری برای آن‌ها انجام دهد. حال اگر انجام دادن چنین اموری نیازمند کمک نیروهای فراطبیعی بود، این کمک را از راه مراسمی جادویی که به منظور به دست آوردن میل و یاری‌نیروهای شیطانی ترتیب می‌دادند، جست و جو می‌کردند. دین با مراسم جادویی جمعی کاری نداشت و پنداشتها و اعمال جادویی معمولاً بیرون از قلمرو دین قرار می‌گرفتند و حتی در نظام‌مند‌ترین شرایط نیز، باز امری نامعقول به شمار می‌آمدند. همچنین، هیچ‌کس حق نداشت با نیروهای فراطبیعی‌ای که ممکن بود او را به بهای زیان افراد جامعه یاری کنند، رابـ*ـطه خصوصی برقرار نماید و ناگزیر بود که در روابطش با غیب همیشه به فکر جمع باشد و به منافع آنان بیندیشد، نه فقط به منافع خود

M O B I N A · 25/8/23

جادو، هم نوعی شیوه اندیشیدن درباره اشیاء و هم نوعی شیوه عمل کردن با اشیاء بوده است. مردم معمولاً هنگامی که در خطر بودند و یا احتمال بلا و مصیبتی می‌رفت، به جادو توسل می‌جستند. اگر قرار بود همه‌چیز در جهان به بهترین وجه ممکن به خیر و خوشی بگذرد، دیگر نیازی به جادو یا حتی دین احساس نمی‌شد.
مهم‌ترین کارکرد روانی ـ اجتماعی جادو این بود که انسان ابتدایی را قادر می‌ساخت تا با اطمینان خاطر وظایف خود را در جامعه انجام دهد و توازن و انسجام ذهنی خود را در مواقع خشم ، نفرت ، ناکامی درعشق ، نا امیدی و غضب بازیابد و با خوش‌بینی، ایمان به فائق‌آمدن بر ترس را در خود تقویت کند. همچنین، جادو ارزش و اهمیت برخورداری از اطمینان در برابر تردید، ثبات در برابر تزلزل و خوش‌بینی در برابر بدبینی را برای انسان آشکار می‌ساخت.
زمانی که شخص از دور و بالا، یا از جایگاهی برتر و امن و در جامعه‌ای متمدن و توسعه‌یافته به جادو می‌نگرد، طبیعی است که همه‌چیز جادو را بی‌پایه، نامربوط و خام ببیند؛ لیکن باید این واقعیت را دریافت که انسان اولیه بدون جادو و قدرت و راهنمایی آن نمی‌توانست بر مشکلات کاری خود فائق آید، در حالی که با کمک جادوکاریها قادر بود همه امور خود را مهار کند. مهم‌تر اینکه، با کاربرد جادو انسان ‌توانست‌ از مرحله‌ای ‌به‌ مراحل‌ عالی‌تر فرهنگ‌ پیش‌ برود.
[۱۷۱]

۱۶.۴ - نظر همایی

همایی در رد نظر کسانی که جادو و فن طلسمات و نیرنجات و عزایم و رقیه‌نویسی و افسونگری در کنزالمعزمین ابن‌سینا را سخیف، بی‌پایه و درخور افسونگران، رمالان و دعانویسان بازاری دانسته‌اند، می‌نویسد: این بخش از علوم غریبه آن چنان هم موهوم و خرافه نیست که منکران تصور کرده‌اند. این همه افسانه را نمی‌توان بی‌اصل شمرد. نوع این علوم، حقیقتی غیر قابل انکار نیز دارد که کمتر کسی بدان دست یافته و به اسرار مکتوم آن پی برده است و اصل مطلب تا جایی که با منطقِ عقل سلیم سازگار باشد، شایسته انکار نیست.
[۱۷۲]

سپس در توجیه باورهای ابن‌سینا می‌افزاید: ابن‌سینا چون برخی فلاسفه دیگر «به امکان صدور عجایب و غرایب طبیعی و خوارق عادات» اعتقاد داشته و « آثار سحر و شعبده و طلسمات و عزایم و نیرنجات و امثال آن را جزو اوهام کاذبه» نمی‌شمرده است. او «ظهور این آثار را با موازین علمی و منطق عقلی مخالف و منافی» نمی‌دانسته و معتقد بوده است که «هر چه را بشنوی تادلیل قطعی بر آن نباشد، آن را در جای ممکن بدار و به انکارش مبادرت مکن».
[۱۷۳]

منبع: ویکی وقفه

خوش آمدید به رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

سرپرست بخش فرهنگ و ادب

ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید

درباره ما

لینک‌های پیشنهادی رمان ۹۸

آمار آنلاین