حقوق جزای عمومی اسلامی(قسمت اول«مقدمه»)

Ali&eli · 6/9/18

حقوق جزای عمومی اسلام ( قسمت اول )
مقدمه : - حقوق- كه واژه ای است عربی- جمع حق است. حق در لغت به معانی متعددی است كه چه بسا جامع بین آن معانی به اعتبار معنای مصدری آن, ثبوت , یعنی وجود حقیقی, و به اعتبار معنای وصفی آن, ثابت, یعنی موجود حقیقی, می باشد.
حق در اصطلاح حقوق اسلامی: توانائی خاصی است كه برای كس یا كسانی نسبت به چیز یا كسی اعتبار شده و بمقتضای آن توانائی می تواند در آن چیز یا كس تصرفی نموده و یا بهره ای برگیرد. كسی كه این تونائی برای او اعتبار شده صاحب حق ( یا ذوالحق یا من له الحق), و كسی كه صاحب حق این توانائی را نسبت به او دارد من علیه الحق نامیده می شود.
مثلاً حق قصاص توانائی ولی دم است نسبت به قاتل , می تواند اعدام او را از دادگاه بخواهد. همینطور: حق قذف حق تعزیر, حق دیه و غیره.
حق پیوسته با تكلیف و وظیفه توام است, بدیهی است چنانچه كسی به گردن دیگری حقی دارد من علیه الحق موظف است به رعایت حق او كار یا كارهائی را انجام دهد, ملاحظه حق و الدین بر فرزند, حق فرزند و بر والدین, حق همسایه بر همسایه و سایر حقوق این حقیقت را بخوبی آشكار می سازد. بلكه نه تنها من علیه الحق است كه در مقابل صاحب حق وظائفی دارد, خود صاحب حق هم بپاس توانائی كه دارد وظائفی را كه اجتماع و احیاناً قانون به عهده او گذاشته است باید انجام دهد, والدین باید در حضانت, تعلیم و تربیت, تهذیب اخلاق, تهیه و سائل معیشت و بطور كلی در تحویل یك فرد سالم و مفید به جامعه بكوشند, و حتی همه افراد جامعه وظیفه دارند حق صاحب حق را محترم بشمارندو چون بین حق و احكام ترخیصی جامع قریبی وجود دارد كه احیاناً ممكن است موجب اشتباه و عدم تمیز این دو از یكدیگر گردد, چنانكه در مورد حقوق, صاحبان حق می توانند كاری را انجام دهند و می توانند انجام ندهند درمورد این احكام نیز انسان می تواند كاری را انجام دهد یا انجام ندهد, لذا در مقام فرق بین این دو, مناسب است در آغاز بطور مختصر حكم و احكام ترخیصی شناخته شود انگاه به فرق بین این دو اشاره می گردد.

حكم چیست؟
هر یك از مقرراتی را كه شارع مقدس برای موضوعات مختلف وضع كرده است حكم شرعی گویند و جمع ان احكام شرعیه است مانند: لزوم اقامه حدود و تعزیرات نسبت به مجرمان و وجوب اجراء قصاص درباره جانیان.

حكم تكلیفی و حكم وضعی

حكم شرعی چنانچه مستقیماً به فعل یا ترك مكلفان تعلق گرفته باشد حكم تكلیفی نامیده می شوند مانند: وجوب نعقه عیال واجب النفقه و وجوب اجراء حدود و قصاص و حرمت تعطیل آنها. و چنانچه مستقیماً به فعل یا ترك مكلفان تعلق نگرفته باشد بلكه به شیء یا شخص تعلق گرفته باشد حكم وضعی نامیده می شود مانند: مالكیت شیء یا زوجیت شخص.

اقسام حكم تكلیفی

حكم تكلیفی بر پنج قسم است كه احكتم پنجگانه تكلیفی ( احكام خمسه تكلیفیه) نامیده می شود. این احكام عبارت است از:
وجوب- خواستن شارع مقدس كار یا ترك كاری را به نحوی كه به هیچوجه به خودداری از آن كار یا انجام كاری كه ترك آن خواسته شده است راضی نباشد وجوب نامیده می شود مانند: وجوب اجراء حدود
حرمت- تنفر شدید شارع مقدس از كار و یا ترك كاری به نحوی كه به هیچوجه به انجام آن كار و یا ترك راضی نباشد حرمت نامیده می شود مانند: حرمت غصب و دزدی و خودداری از اداء شهادت.
استحباب- خواستن شارع مقدس كار و یا ترك كاری را لیكن نه به اندازه وجوب بلكه به اندازه ای كه از خود داری از ان نیز اراضی باشد استحجاب نامیده می شود مانند: خواستن دستگیری از بینوایان و توسعه بر عیال و غیر ذلك.
کراهت- ناپسند داشتن شارع كار و یا ترك كاری را لیكن نه به اندازه حرمت بلكه به اندازه ای كه از انجام كار و یا ترك نیز راضی باشد كراهت نامیده می شود مانند: كراهت كارهای جلف و سبك و خوردن گوشت برخی از حیوانات مانند : اسب و الاغ.
اباحه- اذن شارع مقدس در فعل و ترك عملی را بطور متساوی بطوری كه هیچیك را بر دیگری ترجیحی نباشد اباحه نامند مانند: خوردن, آشامیدن, رفت و آمد كردن و نشیت و برخواست نمودن در مواردی كه شارع مقدس هیچیك از فعل و ترك این اعمال را بردیگری مزیت ننهاده است.
دو حكم اول را از این جهت كه در مورد انها از ناحیه شارع الزام به فعل یا ترك است حكمهای الزامی گویند و سه حكم دیگر را از این جهت كه شارع مقدس در مورد آنها در فعل و ترك عمل رخصت داده است احكام ترخیصیه گویند. و به همین مناسب این سه حكم را اباحه بمعنای اعم گویند چنانكه قسم اخیر را كه مورد آن, فعل و ترك كاملاً متساوی است اباحه بمعنای اخص گویند.
موضوعاتی را كه به آنها این احكام تعلق گرفته است به ترتیب: واجب, حرام, مستحب, مكروه و مباح گویند.

Ali&eli · 6/9/18

فرق میان حق و حكم
در احكام الزامیه گرچه از این جهت كه اختیار وضع و رفع آنها در دست شارع مقدس است می توان آنها را حق الله نامید ولی از این جهت كه مكلف در مورد آنها هیچگونه اختیاری ندارد: اگر حكم, وجوب است ملزم است متعلق آنرا انجام دهد و اگر حرمت است ملزم است آنرا انجام ندهد به هیچوجه بین آنها و حق اشتباهی رخ نخواهد داد.
اما در مورد احكام ترخیصیه ( استحباب, كراهت و اباحه) ممكن است گفته شود: اگر در مورد این احكام مكلف می تواند عمل را انجام دهد و می تواند ترك كند پس چه فرق است بین این احكام و حقوق, چنانكه در مورد ماكول مباح مثلاً مكلف می تواند انرا بخورد و یا نخورد در مورد حقوق, مثلاً: حق قصاص, ولی دم می تواند اعدام قاتل را از دادگاه بخواهد و یا نخواهد پس چرا یكی را اباحه و دیگری را حق می نامیم؟ آیا نمی توان هر دو را اباحه و یا هر دو را حق بنامیم؟ فرق بین آن دو چیست؟
ممكن است در پاسخ گفته شود: درست است كه حكم و حق دارای دو مفهوم متفاوتند ولی مصداق هر دو یكی است: اباحه مباحات را از این جهت كه یكی از مقررات شرعیه است حكم و از این جهت كه مكلف در مورد آن می تواند عملی را انجام دهد و می تواند ترك كند حق می نامیم همینطور حق القصاص را مثلا از این جهت كه از مقررات شرعیه است حكم و از این جهت كه ولی دم در مورد آن میتواند مطالبه قصاص كند و می تواند نكند حق می نامیم.
دكتر عبدالرزاق سنهوری در مقام فرق بین حق و رخصت از فقه غربی ( حقوق غریبیان) نقل می كند: حق مصلحتی است دارای ارزش مالی كه قانون از آن حمایت می كند ولی رخصت: توانائی واقعی بكاربردن یكی از آزادیهای عمومی است ( و بعبارت دیگر رخصت اباحه قانونی است درباره یكی از آزادیهای عمومی) وی معتقد است: بین این دو, مرحله متوسطی است كه از رخصت بالاتر و از حق پائین تر است مثلاً: حق تملك, رخصت است و حق ملك, حق است و بین این دو, مرحله متوسطی است كه آن حق شخص است كه تملك كند (ملك لان یملك) مثلاً: اگر كسی به خریدن خانه ای تمایل پیدا كرد پیش از آن كه از ناحیه بایع, ایجاب بیع صادر شود دارای حق عمومی تملك است نسبت به خانه یا چیز دیگر و این رخصت است. پس از آن كه بایع, ایجاب بیع كرد و او هم قبول كرد ملكیت خانه تحقق می یابد, و این حق است ولی اگر بایع, ایجاب كرد اما او هنوز قبول نكرده است این مرحله , مرحله متوسط است(1).
صرف نظر از صحت این فرق, شك نیست در این كه در راه وصول به حقوق ناشی از عقود مراحلی وجود دارد كه در سیر صعودی روبه كمال و در سیر نزولی روبه ضعف می رود ولی چرا حتی مرحله سوم را از این جهت كه شارع انرا جعل كرده حكم ننامیم؟ و چرا مرحله اول را از این لحاظ كه د رمورد آن , توانائی وصول به مرحله بالاتر حق ننامیم؟ جعل این اصطلاح چه تاثیر حقوقی دارد؟
گروهی از دانشمندان حقوق اسلامی در مقام فرق بین حق و حكم گفته اند: حق یك نوع توانائی است كه زمام اختیار آن در دست صاحب حق است: می تواند انرا ساقط كند, و احیاناً آنرا به دیگری منتقل كند, و چه بسا پس از فوت صاحب حق, خود به خود به ورثه او منتقل می شود. برخلاف حكم كه جز حاكم كسی نم یتواند در آن دخل و تصرفی بنماید و به هیچ وجه قابل نقل و انتقال نمی باشد. مثلاً: ولی دم حق قصاص دارد یعنی می تواند از دادگاه, اعدام قاتل را بخواهد و می تواند نخواهد, علاوه بر این توانائی , توانائی دیگری هم دارد, می تواند از این توانائی خود صرف نظر كند یعنی قاتل را عفو كند, در این صورت حق او ساقط شده و دیگر نمی تواند از دادگاه اعدام قاتل را بخواهد. همینطور نسبت به نقل و انتقال این حق و بعضی از حقوق دیگر. اما اباحه مباحات كه حكم شرعی است بر اینگونه نیست, زیرا درست است كه انسان می تواند عمل مباح را انجام دهد یا ندهد ولی بدون شك نم یتواند اباحه آنرا از بین ببرد, تنها شارع مقدس است كه می تواند حكم را ساقط كند و یا در او دخل و تصرفی بنماید, بنابراین در مورد حق, دو توانائی وجود دارد: یكی توانائی مكلف بر عملی كه متعلق حق است مثلاً: قصاص , چه ولی دم می تواند اعدام قاتل را بخواهد یا نخواهد. دوم توانائی او بر اسقاط توانائی اول و یا احیاناً نقل و انتقال آن به دیگری , می تواند حق قصاص را ساقط كند, و یا احیاناً به دیگری نقل كند, و چنانچه فوت كند به وارثش منتقل خواهد شد. اما در مورد حكم, مثلاً اباحه مباح تنها, مكلف می تواند عمل مباح چون خوردن و آشامیدنی شیء مباح را انجام دهد یا ترك كند اما اسقاط یا نقل و انتقال آن به هیچوجه تحت قدرت مكلف نمی باشد تنها شارع مقدس است كه میتواند چنین كند(1).
در این نوع توانائی وجود دارد جای هیچگونه شبهه نیست ولی آیا هر دو, مجهول شارع نیست؟ پس چرا هر دو را حكم ننامیم؟ و آیا در مورد هر دو, مكلف نمی تواند عملی را انجام دهد یا ترك كند؟ پس چرا هر دو را حق ننامیم؟
بنابراین- چنانكه قبلاً هم اشاره شد- حق و حكم دو مفهوم متغایرند ولی مصداق هر دو یكی است: هر چیز كه مصداق یكی از این دو مفهوم است به یقین مصداق دیگری نیز هست. بلكه می توان گفت: اساساً حق از مفهوم لغوی خود (شیء ثابت) به معنای دیگر منتقل نشده است, در این صورت بیم مفهوم حق و حكم , عموم و خصوص مطلق است, هر چیز كه حكم بر آن صادق است از این جهت كه دارای ثبوت اعتباری است می توان آنرا حق هم نامید, ولی هر چیز كه حق بر آن صادق است نمی توان آنرا حكم نامید چرا كه ممكن است ثبوت آن واقعی باشد نه اعتباری , لیكن در موارد اجتماع, هر دو مفهوم بدون هیچگونه اختلاف صادق است: هر یك از مقررات شرعیه را به اعتبار ثبوت اعتباری آن می توان حق نامید, و هر چیز كه دارای ثبوت اعتباری شرعی است می توان آنرا به اعتبار این كه از مقررات شرعیه است حكم نامید. و این كه شابع است توانائی قابل اسقاط را حق و توانائی غیر قابل اسقاط را حكم گویند اصطلاح شرعی نیست, اصطلاحی است از ناحیه حقوقدانان اسلامی و هیچگونه ثمره عملی شرعی بر آن مترتب نمی باشد, مثلاً اگر شك شود در این كه تونائی خاصی قابل اسقاط است یا خیر؟ گرچه دانشمندان حقوق اسلامی مساله را به این نحو طرح كرده اند كه آیا این تونائی حق است یا حكم؟ و چنانچه دلیل معتبری بر سقوط آن به اسقاط دلالت كند آنرا حق گویند و الا حكم, لیكن این نام گذاری هیچگونه تاثیر حقوقی ندارد و می توان مساله را به این نحو طرح كرد كه این توانائی كه به اعتبار مجعول بودن آن می توان آنرا حكم نامید و به اعتبار اصل توانائی می توان آنرا حق نامید آیا قابل اسقاط است یا خیر؟ و چنانچه دلیل معتبری بر سقوط آن به اسقاط دلالت كند آنرا قابل اسقاط بدانیم و در غیر این صورت بموجب اطلاق دلیل ثبوت آن و در صورت عدم وجود اطلاق بموجب استحساب بقاء بعدم قابلیت اسقاط آن, حكم كنیم.

پس از بیان مقدمه گذشته گوئیم:
حقوق جزای اسلامی
مقررات كیفری اسلام را كه شارع مقدس در این جهان برای گنهكاران یا جنایتكاران تعیین نموده است اعم از آن كه مربوط باشد به گناهانی كه دارای كیفر خاصی می باشند و یا به گناهان دیگر, و اعم از این كه كیفر جنایت, بدنی باشد یا مالی, حقوق جزای اسلامی می نامیم. در گذشته این نوع مقررات را سیاسات می نامیدند.
این مقررات از لحاظ این كه به كلی جزائم و مجازاتها مربوط باشد, یا به جرائم و مجازاتهای خاص , و یا به جنبه های اجرائی , به حقوق جزای عمومی, حقوق جزای اختصاص و آئین دادرسی كیفری تقسیم می شود كه در این نوشته به قسم اول می پردازد.

Ali&eli · 6/9/18

حقوق جزای عمومی اسلامی
تعریف- با توجه حقوق جزای روز, مقصود از حقوق جزای عمومی اسلامی مقررات كلی كیفری اسلام است در باب شرائط جرم بطور كلی (گنـ*ـاه), اجزای مجازاتها, مسئولیت جزائی, انواع مجازاتها و موضوعات كلی دیگر.
موضوع- با توجه به تعریف بالا موضوعات مورد بحث در حقوق جزای عمومی عبارت است از: جرم (یا گنـ*ـاه) كیفر, مسئولیت و مانند اینها, امید است در این مقاله بتوانیم بطور مختصر درباره: جرم, مسئولیت و انواع مجازاتها به گفتگو بپردازیم.
هدف كیفر در اسلام- با مطالعه دقیق در منابع كیفری اسلام بخوبی بدست می آید كه هدف اسلام از كیفر گناهكار و جنایتكار, زجر و تعذیب آنها و مجرد تشقی خاطر اولیاء دم و مانند این امور نیست, غرض, تادیبو تهذیب اخلاق مجرم, بوجود آوردن جامعه سالم و بطور كلی حفظ و حمایت مردم از شرو و رو مفاسد اجتماعی و سقوط در پرتگاههای زذائل اخلاقی است. بقول بعضی از بزرگان, هدف كبفر: حفظ دین, نفس, نسل, عقل و مال است كه ضروریات خمس نامیده می شود.
انواع كیفرهای اسلامی- برای كیفرهای اسلامی در كتب فقهی چند نوع كیفر ذكر شده است. این كیفرها عبارت است از:
1- حدود. و آن كیفرهائی است كه شارع مقدس در كتاب و سنت, در مقابل برخی از گناهان, كما بلكه احیاناً كیفاً تعیین نموده است. گناهانی كه كیفر آن از طرف شارع مقدس تعیین شده است عبارت است از: زنا. سحق- قیاده. قذف. نوشیدن مسكر. دزدی. محاربه. ارتداد و چندگناه دیگر.
2- تعزیرات. و آن كیفرهائی است كه كم و كیف آن از طرف شارع مقدس تعیین نشده است, و همین مقدار به حاكم شرع اجازه داده است كه هر مقدار كه صلاح می بیند مرتكب گنـ*ـاه را تادیب كند.
3- قصاص. انتقام بدنی از كسی كه جنایتی را بصورت عمد و عدوان مرتكب شده است قصاص نامیده می شود. بدیهی است عملی كه بعنوان قصاص انجام می گیرد باید با عملی كه جانی نسبت به مجنی علیه مرتكب شده است تساوی كامل داشته باشد.
4- دیات. غرامتهای مالی را كه شخص جانی در جنایتهای غیر عمدی باید بپردازد دیات (جمع دیه)گویند. همینطور در جنایتهای عمدی در صورتی كه مجنی علیه یا اولیاء او بجای قصاص به دریافت غرامت مالی صلح كنند. مقدار این غرامتها در شریعت اسلام غالباً تعیین شده است ولی مجنی علیه یا اولیاء او می توانند ار لحاظ مقدار با جانی صلح كنند.

Ali&eli · 6/9/18

جرم
دانشمندان حقوق جزاء عرفی جرم را به فعل یا تركی اطلاق می كنند كه از شخص مسئول سرزده و قانونگذار برای آن, مجازاتی در نظر گرفته است. از سخنان حقوقدانان درباب جرم و مسئولیت بدست میآید كه اولاً – مقصود از جرم تنها فعل یا تركی است گه به جان, مال, نامـ*ـوس و حیثیت دیگران لطمه ای وارد آورد. ثانیاً – شامل همه جرائم حتی مثل جنایات عمدی و خطائی نیز می گردد. بنابراین جرم به این معنی با معصیت (گنـ*ـاه) كه موضوع حدود و تعزیرات است اختلاف دارد و به اصطلاح اهل منطق بین آنها عموم و خصوص من وجه است: گنـ*ـاه كه موضوع حدود و تعزیرات اسلامی است شامل هرگناهی می شود و لو آن كه تنها جنبه شخصی داشته باشد یعنی مفسده آن عائده خصوص مرتكب گردد مانند: زده, شرب خمر, كذب , ترك و اجبات و غیره در حالی كه موضوع حقوق جزاء عرفی شامل اینگونه گناهان نمی باشد, نهایت, مجازات دنیوی اینگوه گناهان غالباص تعزیر است نه حد. از آن طرف جرم كه موضوع حقوق جزاء عرفی است شامل جنایات عمدی و خطائی نیز می گردد در حالی كه گنـ*ـاه كه موضوع حدود و تعزیرات شرعی است شامل اینگونه گناهان نمی باشد. اینگونه گناهان موضوع قصاص و دیات است كه دو قسمت دیگر از 4 قسمت موضوع حقوق جزای اسلامی می باشد. آری اگر به موضوع كلی حقوق جزای اسلامی كه اعم به اصطلاح اهل منطق عموم و خصوص مطلق است: موضوع حقوق جزای شرعی اعم از موضوع حقوق جزای عرفی است زیرا علاوه بر این كه شامل گناهانی كه دارای مفاسد اجتماعی هستند و نیز جنایات عمدی و خطائی می باشد شامل گناهانی كه دارای مفاسد شخصی هستند نیز می باشد برخلاف موضوع حقوق جزای عرفی كه شامل این نوع اخیر از گناهان نمی باشد.
عناصر جرم یا گنـ*ـاه
حقوقدانان برای جرم بطور كلی سه عنصر عمومی ذكر كرده اند: عنصر قانونی, عنصر مادی و عنصر روانی. این عناصر برای كلیه جرائم ضرورت دارد, و اگر عناصر دیگری هم برای برخی از جرائم خاص ضرورت داشته باشد جای بحث در انی عناصر خصوصی حقوق جزای اختصاصی است نه حقوق جزای عمومی؛ اكنون به بحث در این عناصر عمومی و مقایسه حقو جزای عرفی و شرعی درباره آنها می پردازد:
اول- عنصر قانونی. یعنی جرم باید از طرف قانون گذار بعنوان جرم معرفی و برای آن مجازات خاصی در نظر گرفته شده باشد. عمل هر چقدر زننده, غیر اخلاقی, مضرو خطرناك باشد مادام كه قانون آنرا بعنوان جرم معرفی نكرده باشد و برای آن مجازاتی در نظر نگرفته باشد جرم محسوب نخواهد شد ومرتكب آنرا نمی توان مجازات نمود.
در حقوق اسلام هم به یقین این عنصر یكی از عناصر گنـ*ـاه بلكه از عناصر تكلیف است كه مخالفت با آن گنـ*ـاه محسوب می گردد. در این باره دلیلهائی وجود دارد كه به برخی از انها اشاره می گردد:
1- خداوند در قرآن می فرماید: لا یكلف الله نفسا الا ما ائها (1) خداوند هیچكس را تكلیف نمی كند مگر به آنچه داده است. لیكن استدلال به این آیه صحیح نیست زیرا ظاهر آیه عدم تكلیف به غیر مقدور است نه عدم تكلیف بدون بیان.
2- و نیز می فرماید: ما كنا معذبین حتی نبعث رسولاً (2) ما هیچكس را كیفر نمی كنیم تا این كه پیامبری بفرستیم.
3- بلكه بموجب قاعده: قبح عقاب بلابیان, عقل هم بر عدم صحت كیفر بر مخالفت تكلیف بدون بیان تكلیف دلالت دارد.
بلكه با این كه احكام بین عالمان و جاهلان, مشترك است و بعبارت دیگر جهل به قانون, رافع مسئولیت نیست با این حال چنانچه كسی حكم را نداند بموجب اصل برائن در مرحله ظاهر به هیچ تكلیفی مكلف نمی باشد. علاوه بر این كه دلیلهای اصل لزوم قانونی بودن جرم, بطور مستقیم بر این اصل (اصل برائت) دلالت دارد, یعنی دلالت دارد بر این كه بدون بیان تكلیف, مخالفت تكلیف كیفر ندارد و دلالت آنها بر لزوم خود قانون, دلالتی است غیر مستقیم از باب فحوی و مفهوم موافق كه دلالتی است التزامی. با این حال به دو سه دلیل دیگر از دلیلهای اصل برائت اشاره می شود.
1- پیامبر فرموده است: رفع عن امتی تسعه: الخطا.... و مالا یعلمون... (3) از امت من نه چیز برداشته شده است: اشتباه.... و آنچه حكم آنرا نمی دانند.
2- در روایت دیگر آمده است: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم (4) هر چیز كه خداوند آگاهی از آنرا سلب نموده از مردم برداشته است.
3- و نیز امده است: الناس فی سعة مالا یعلمون (4). مردم نسبت به آنچه نمی دانند در گشایش اند.
در اینجا اشاره به این نكته ضرورت دارد كه- چنان كه خواهد آمد- هرگاه مرتكب گنـ*ـاه ادعا عدم اگاهی از حكم یا موضوع كند چناچه نتوان آگاهی او را اثبات نمود بموجب قاعده الحدود تدرا بالشبهات قاضی نمیتواند به كیفر و حكم كند.
بر عنصر قانونی جرم انتقاد شده است به این كه اگر قرار باشد در تمام موارد جرم, قانونی وجود داشته باشد لزوم می آید كه دست جامعه بسته باشد و قوه قضائیه نتواند مجرمینی را كه به حقوق افراد صدمه می زنند دستگیر كرده و به مجازات برساند چرا كه می توانند عمل خود را طوری انجام دهند كه عمل آنان مشمول هیچیك از مقررات قانونی نشود(1).
این انتقاد بر فرض وارد باشد تنها نسبت به قوانین وارد است كه در باب مجازات برای جرم, عنوان خاص, و برای مجازات, كیفر مخصوص اعتبار كرده اند. اما حقوق اسلام كه علاوه بر عناوه بر عناوین خاص, تحت عناوین و قواعد كلی از قبیل: اضرار به غیر, ایذاء تضییع حق اتلاف, تسبیت و غیره كسانی را مجرم دانسته و برای آنان مسئولیتهای مدنی و جزائی قرار داده است: علاوه بر این كه مرتكب باید ضرر دیگری را جبران كند می تواند هر چه قدر مصلحت می داند او را مجازات كند, هرج و مرج و نابسامانی نیست برقرار ساخته و دستور دهند قاضیان یكسان عمل نمایند.

Ali&eli · 6/9/18

قاعدۀ عطف به ماسبق نشدن
یكی از نتیجه های اصل قانونی بودن جرائم كه اكثر ملل متمدن آنرا پذیرفته اند این است كه قوانین جزائی نمی تواند به ماسبق عطف شود, بلكه این اصل یعنی عدم عطف به ماسبق به قوانین جزائی اختصاص ندارد, قواننی مدنی را هم شامل می شود نهایت این كه حتمیت آن در قوانین جزائی بیشتر است: قوانین جزائی اگر ماهوی باشد یعنی تعیین كننده جرم, شرائط عمل مجرمانه و مجازات این گونه اعمال , اصل, عدم عطف این قوانین به ماسبق است مگر در موارد استثنائی مانند ماده 279 قانون كجازات عمومی كه در آن چنین پیش بینی شده است: اگر كسی قبل از تصویب و انتشار این قانون مرتكب عملی شده باشد كه موافق این قانون, جنحه یا جنایت تشخیص شده است در موردی تعقیب و برطبق این قانون مجازات می شود كه اولاً – نسبت به آن عمل , مرور زمان بر طبق مقررات این قانون حاصل نشده باشد ثانیاً- برای مزبور شرعاً حدی معین شده باشد . در تفسیری كه در تاریخ 18 مرداد 1306 بر همین ماده قانون صورت گرفته چنین مقرر می دارد: قسمت اخیر ماده 279 قانون مجازات عمومی از تعقیب قاتلین و مختلسین اموال دولتی و اشخاصی كه جعل سند و تزویر نموده و قبل از تصویب و انتشار قانون مزوبر مرتكب جرائم مزبور شده اند مانع نمی باشند بر عكس, اصل, عطف شدن به ماسبق است مگر در موارد استثنائی مثلاً مواردی كه برای متهم محدودیت بیشتری بوجود می آورد(1).
در حقوق اسلام نیز, قوانین جزائی بلكه مطلق قوانین به ماسبق عطف نمیشود یعنی شامل كسانی كه قبل از نزول این قوانین مرتكب گناهان و یا جنایاتی شده اند نمی گردد: دلیل بر این قاعده در حقوق اسلام همان ادله عنصر قانونی مقررات اسلامی است از قبیل: ماكنا معذبین حتی نبعث رسولاً و لا یكلف الله نفساً الا ما آتیها و قاعده قبح عقاب بلا بیان و مانند اینها.
لیكن قوانین اسلامی با قوانی كشوری فرق فاحشی دارد: قوانین عرفی كشوری دایماً در معرض زوال و تغییر و تبدیل اند لذا این قاعده در مورد آنها اثر عملی دارد كسانی كه پس از تصویب قوانین, موضوع هر یك از آنها قرار می گیرند قوانین شامل حال آنها می گردد نه كسانی كه قبل از تصویب قوانین مصداق موضوع هر یك از آنها می باشند. اما قوانین شرعی كه ابداً در معرض تغییر و تبدیل نمی باشند بلكه همه در زمان حیات پیامبر گرامی اسلام از زمان بعثت آن حضرت تا زمان وفات او به تدریج نازل شده است و پس از این زمان الی الابد ثبات و دوام دارد. حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه در انها در حال حاضر چنین فرضی ابداً وجود ندارد كه كسی قبل از نزول این احكام مصداق موضوعات این احكام بوده باشد همه كسانی كه از زمان بعثت پیامبر اسلام (ص) تا به امروز به دنیا آمده اند پس از وضع قوانین اسلامی پا به عرصه وجود نهاده اند تنها این قاعده نسبت به كسانی مصداق پیدا می كند كه در صدر اسلام می زیسته اند و زمان پیش از بعثت پیامبر را هم درك كرده اند نسبت به این گونه افراد است كه می توان گفت: مقررات جزائی یا مقررات دیگر اسلام تنها افرادی را شامل می شود كه پس از نزول این مقررات مرتكب گنـ*ـاه و یا بطور كلی مصداق موضوعات آنها قرار گرفته اند نه افرادی را كه قبل از نزول مقررات مزبور مصداق آنها بوده اند. به همین سبب است كه گفتیم: دلیل عدم قوانین اسلامی به ماسبق , همان عنصر قانونی مقررات اسلامی است.
آری در حقوق اسلامی قاعده ای وجود دارد بنام قاعده جب, مفاد این قاعده این است كه چنانچه كافری اسلام آورد اسلام او ماقبل خود را قطع می كند یعنی اگر كارگر در حال كفر خود مثلاًمرتكب گناهانی شد كه اگر این گناهان را در حال اسلام انجام می داد مستوجب كیفر بود اسلام او سبب می شود كه برای این گناهانی كه در حال انجام داده است مستوجب كیفر نباشد, در این صورت می توان قاعده عدم عطف قوانین به ماسبق را نسبت به قوانین اسلامی در زمان حاضر هم اجرا نمودبه این بیان كه بگوئیم مثلاً مثلاً : قوانین كیفری هنگامی كافر را شامل می شود كه پس از اختیار اسلام, مرتكب گناهان شده باشد نه در صورتی كه در زمان كفر مرتكب شده باشد. مستند این قاعده حدیثی است كه صاحب مجمع البحرین آنرا در ماده ج بب ذكر كرده است. الاسلام یجب ما قبله و التوبه تجب ما قبلها من الكفرو المعاصی و الذنوب. صاحب مستسمك العروه الوثقی قسمت اول این حدیث را از شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید درباره اسلام مغیره بن شعبه نقل كرده است (1). از حدیثی كه از صاحب مجمع البحرین نقل شده بدست می آید كه این قاعده به كافری كه اسلام اختیار كرده است اختصاص ندارد بلكه مسلمانانی را كه پس از گنـ*ـاه, توبه كرده است نیز شامل می گردد. البته این , باید دانسته شود كه این قاعده شاكمل مسئولیتهای مدنی نخواهد شد بعلاوه چون این قاعده, قاعده ای است امتنانی ( ارفاقی) شامل آثار عقود و ایقاعات نیز نخواهد شد.
قاعدۀ عدم عطف قوانین اسلامی به ماسبق نسبت به قوانینی كه در مجلس قانونگذاری درباره موضوعات احكام و مقررات اسلامی و یا مقدار تعزیر گناهی وضع می شود نیز حتی در حال حاضر, قابل اجرا است مثلاً چنانچه قانونی درباره مجازات ربا خوار, راشی, مرتشی و گناهكاران دیگر وضع شود به یقین, این قانون شامل حال كسانی كه قبل از وضع قانون, مرتكب این گناهان شده اند نمی گردد مگر این كه قانون, استثناءً ماسبق را مشمول این قانون قرار دهد. ناگفته نماند چنانچه بارها متذكر شدیم عدم شمول قوانین جزائی هیچگونه منافاتی با مسئولیتهای مدنی گناهكاران ندارد.
اگر گفته شود: قاعده عدم عطف قانون به ماسبق با عدم اجراء كه اكثریت حقوقدانان اسلامی به آن قائلند دارد, توضیح این كه مشهور حقوقدانان اسلامی گفته اند: چنانچه فقیهی بموجب اماره یا اصلی فتوائی دهد, سپس بدست آورد كه این اماره یا اصل مطلقاً و یا در آن مورد خاص قابل اجراء نیست, اعمالی كه طبق آن اصل یا اماره بجای آورده است همه باطل است و باید اعاده یا قضا گردد. از این نظریه بدست می آید كه از نظر آنان قوانین اسلامی باید به ماسبق عطف گردد و به اعمالی كه پس از آنها اجراء می گردد اختصاص ندارد.
در پاسخ گفته می شود: با توجه به انچه قبلاً اشاره شد با وفات بپیامبر اسلام (ص) تصویب قوانین اسلامی همه به پایان رسید. در این صورت چنانچه در مورد اصل یا اماره كشف خلاف شود معلوم می شود كه از آغاز به قوانین, عمل نشده است بدیهی است در این صورت اعمال گذشته باید اعاده و یا قضاء گردد مانند كسی كه به تصور این كه معاف است از رفتن به خدمت وظیفه و یا پرداخت مالیات سرباز زند بدیهی است این تصور, تكلیف را از او ساقط نمی كند و این مساله ابداً به عطف قانون به ماسبق ربطی ندارد.

Ali&eli · 6/9/18

قاعدۀ تفسیر محدود
یكی از نتیجه های اصل قانونی بودن جرم, این است كه قوانین جزائی را نمی توان بطور وسیع تفسیر نمود كثلاً ماده قانون مربوط به مجازات اعدام قاتل عمد را شامل حال پزشكی بدانیم كه با علم به این كه بیمار, مشرف به مرگ است از معالجه او سرباز می زند زیرا اگر بتوانیم قوانین جزائی را بطور نامحدود تفسیر كنیم لازم می آید كه قاضی بتواند عملی را كه مستقیماً مورد حكم قانون نیست مورد مجازات قرار دهد. در قوانین جزائی قاضی نباید از منطوق صریح قانون بی احترامی كند و برخلاف قوانین مدنی كه حتی در فرض عدم وجود قانون, یا اجمال و ابهام آن و یا در صورت تعارض قوانین قاضی باید موافق روح قوانین موضوعه و عرف مسلم, قضیه را قطع و فصل نماید, در اینقوانین در صورتی كه در موردی قانون وجود نداشته باشد و یا اجمال وجود داشته باشد و نظیر این موارد قاضی نمی تواند به روح قوانین و مانند آن رجوع كند و قضیه را فیصله دهد بلكه باید از متهم , رفع اتهام كند و او را آزاد سازد. تنها در مورد قوانین ارفاقی ممكن است انرا تفسیر موسع نمود اعم از آن كه قانون, ماهوی باشد مثلاً شرائط و علل موجهه جدیدی را پیش بینی كند و یا قانون , شكلی باشد یعنی در مورد رویه دادرسی و مانند آن وضع شده باشد.
طبق اصل قانونی بودن جرائم, قاضی نمی تواند بمجرد مشابهت عملی كه برای آن در قانون, مجازاتی پیش بینی نشده با عملی كه برای آن مجازاتی در نظر گرفته شده است عملاً مشابه را بر عمل دیگر قیاس كند هرچند مشابهت آنها زیاد باشد مثلاً بی پولی را كه از اغذیه رستوران استفاده كرده بر دزد یا كلاهبردار یا خائن در امانت قیاس كند.
در عین حال محدودیت تفسیر , منع از آن نیست كه قانون را در مورد مصادیقی كه در زمان وضع قانون پیش بینی نشده و یا اساساً وجود نداشته اجراء نمود و منحصراً در مورد مصادیقی كه قانون گزار آنرا در نظر گرفته است قانون را اجراء نمود مثلاً قانون دزدی را در مورد برق دزدی و قانون افتراء بـ*ـو*سیله اوراق چاپی و انتشار اعلان و نطق در مجامع را در مورد استفاده از وسائلی از قبیل سینما و رادیو تلویزیون اجراء ننمود(1).
اما در حققو اسلام, مقدمه , باید دانسته شود كه دلیل از لحاظ دلالت آن بر مدلول خود بر چهار قسم است:
1- نص, و آن , دلیلی است كه مدلول آن, صددرصد روشن است و احتمال خلافی در آن نباشد مانند آیه شریفه و لكم فی القصاص حیوه (2) كه صد در صد بر تشریع قصاص در شریعت اسلام دلالت كند.
2- ظاهر. و آن , دلیلی است كه در مدلول آن احتمال خلاف باشد لیكن آن احتمال, ضعیف باشد, چنان كه در آیه شریفه: انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلو او یصلبو او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف اوینفو من الارض (3) این احتمال وجود دارد كه مقصود , تخییر حاكم است بین انواع چهارگانه مجازات و این احتمال هم وجود دارد كه مقصود, تنوع محارب است به چهار نوع و اختصاص هر یك به نوعی از انواع چهارگانه مجازات ولی احتمال اول قویتر و احتمال دوم ضعیفتر است, دلالت آیه شریفه را بر احتمال اول, ظاهر گویند.
3- مجمل- چنانچه در مدلول دلیل چند احتمال متساوی وجود داشته باشد و یا اساساً مدلول دلیل, روشن نباشد در این صورت دلیل را مجمل گویند مثلاً : آیه شریفه قصاص, از لحاظ شرائط قصاص مجمل است و یا چنانكه گفته اند آیه سرقت (4) ار لحاظ مقصود از مفهوم قطع و یا از لحاظ موضع قطع از دست , مجمل است.
4- موول. در قسم دوم حمل لفظ را بر احتمال ضعیف, تاویل, و دلیلی را كه بر احتمال ضعیف, حمل شده است موول گویند:
علاوه بر آن باید دانسته شود كه مفاهیم مزبور مقاهیمی هستند نسبی و اضافی, هیچ دلیلی را نم یتوان بطور مطلق, نص یا ظاهر و مجمل و غیره دانست بلكه ممكن است یك دلیل, از جهتی نص و از جهت دیگر, ظاهر یا مجمل و غیره باشد مثلاً:
آیه محاربه را از جهت دلالت بر كیفر محارب, نص , و از جهت دلالت بر شرائط این كیفر, مجمل, و از جهت دلالت بر تخییر حاكم بین انواع كیفر, ظاهر, و از جهت حمل بر تنویع كیفر, موول گویند.

پس از ذكر مقدمه فوق, پیرامون مساله تفسیر محدود و موسع در حقوق اسلام به بیان چند امر می پردازد:
الف – از اقسام چهارگانه فوق, دو قسم اول یعنی: نص و ظاهر , بدون شك حجت است و به هیچوجه اطلاق تفسیر بر آن صحیح نمی باشد زیرا تفسیر , برداشتن پرده از امر پنهان است و مدلول نص و ظاهر به هیچوجه پنهان نیست, اما دو قسم دیگر یعنی/ مجمل و موول, چنانچه در مورد آنها دلیل معتبری وجود داشته باشد مثلاً : دلیل معتبری معنی دلیل مجمل را روشن كند, فرضاً شرائط حد یا قصاص را بیان كند و یا دلیل معتبری, احتمل ضعیف خلاف ظاهر را تایید كند, فرضاً در آیه محاربه , تنویع آن و اختصاص هر نوع را به كیفری خاص از انواع چهارگانه مذكور در آیه بیان كند (چنانكه شیخ طوسی گفته است) بدون شك این نوع از تفسیر , حجت است اعم از آن كه احتمال مذكور بعید باشد یا قریب. و اگر در مورد مجمل و موول, دلیل معتبری وجود نداشته باشد و حقوقدانان بمجرد ذوق حقوقی خود یكی از محتملات مجمل و یا احتمال ضعیف خلاف ظاهر را ترجیح دهد بدون شك چنین تفسیری حجت نیست اعم از آن كه از این تفسیر محدود باشد یا وسیع, بلكه قاضی باید بموجب اصل برائت متهم را از مجازات معاف كند. و حتی درباب مقررات كیفری اسلام می توان گفت به هیچ وجه نیازی به اصل برائت نیست بلكه همین كه دلیل معتبری بر كیفر, وجود نداشت قاضی باید به برائت متهم حكم كند.
نكته ای كه تذكر آن در اینجا لازم است این است كه عدم جواز تفسیر در مورد دلیل مجمل و عدم جواز حمل دلیل برخلاف ظاهر,مانع از آن نیست كه دلیل را در مورد مصادیق تازه اجرا كنیم و منحصراً آنرا در مورد مصادیقی كه در زمان ورود دلیل وجود داشته اجرا كنیم, میزان, صدق مفهوم موضوع دلیل است, در هر مورد كه این مفهوم صادق باشد دلیل اجراء می شود اعم از آن كه این مصداق , فرد موضوع در زمان ورود دلیل باشد یا فرد تازه, خداوند در قرآن فرموده است: اولوا بالعقود(1) به پیمانها وفا كنید. پیمان در گذشته مصادیقی داشت از قبیل: بیع, اجاره, قرض, صلح و غیره و درحال حاضر مصادیق دیگری نیز بر آن افزوده شده از قبیل: بیمه و غیره بدیهی است چنانكه این دلیل, مصادیق قدیمی پیمان را شامل می شود مصادیق جدید آنرا نیز شامل خواهد بود تازگی برخی از افراد مانع از آن نخواهد شد كه دلیل شامل آن گردد. مقررات كیفری اسلام از این قاعده مستثنی نیست.
ب- با این كه, چنانكه قبلاً اشاره شد, احكام اسلامی بین عالمان و جاهلان به آنها اشتراك دارد و جهل به حكم به هیچوجه موجب سقوط حكم نخواهد شد و بنابراین آگاهی از حكم تنها طریق و كاشف از حكم است و به هیچوجه تاثیری در حكم نخواهد داشت. با این حال درباب احكام جزائی اسلام بموجب قاعده: الحدود تدرا بالشبهات آگاهی مرتكب, از حكم و موضوع حكم در احكام تاثیر دارد و به اصطلاح دانشمندان حقوق اسلامی علم مرتكب به حكم و به موضوع حكم در موضوع احكام جزائی اسلام اخذ شده است , قاضی نمی تواند كسی را به حكمی از احكام جزائی اسلام محكوم كند مگر اینكه محكوم در زمان ارتكاب جرم, از جرم بودن علمی و از این كه عمل ارتكابی او مصداق همان عمل است آگاه باشد. اگر از حكم, اگاه نیست (شبهه حكمیه) یعنی نمی داند قانونگذار اسلام مثلاً برای نوشیدن نوشیدنی بطور كلی حكم حرمت وضع كرده است؟ یا اگر این را می داند نمی داند این مایعی كه او می نوشد نوشیدنی است؟ (شببه موضوعیه) قاضی او را به كیفر نوشیدن نوشیدنی محكوم كند. اعم از آن كه نا آگاهی او از حكم اسلامی ناآگاهی قصوری (جهل قصوری) باشد یعنی به هیچوجه نمیتواند از حكم, آگاه شود مانند كسی كه در شرائطی قرار گرفته كه نمی تواند از مقررات اسلامی آگاه شود مثلاً به هیچوجه دسترسی به كتاب و كتابخوان ندارد و ناآگاهی تقصیری (جهل تقصیری) یعنی می تواند از حكم , اگاهی پیدا كند ولی بدنبال آگاهی نرفته است, البته به شرط این كه به این مطلب توجه نداشته باشد كه ممك است عملی كه انجام می دهد جرم باشد( جاهل مقصر ملتفت) و الا اگر به این مطلب توجه داشته باشد( جاهل مقصر ملتفت) مخصوصاً در مورد گناهان بزرگ یعنی گناهانی كه به جان و مال وعرض دیگران مربوط است بدون شك , جهل او عذر نیست زیرا عقل, حكم می كند به این كه كسی كه احتمال می دهد عمل او گنـ*ـاه بزرگی باشد و می تواند هم جهل خود را مرتفع سازد چنین كس اگر عمل او واقعاً گنـ*ـاه باشد گناهكار است و كیفر كردن او صحیح است(1) مناسب است به چند حدیث كه می تواند دلیل قاعده الحدود تدرابالشبهات باشد اشاره شود:
1- قال رسول الله (ص): ادراو الحدود بالشبهات...(2) پیغمبر حدها را به شبهه ها دفع كنید.
2- عن ابی عبدالله ع قال: لوان رجلاً دخل فی السلام و اقربه ثم شرب الخمرو زنی و اكل الربا و لم یتبین له شی من الحلال و الحرام لم اقم علیه الحد اذا كان جهلاً الا ان تقوم علیه البینه انه قرا السوره التی فیها الزنا و الخمرو اكل الربا و اذا جهل ذلك اعلمته و اخبرته ركبه بعد ذلك جلدته و اقمت علیه الحد(3). اگر كسی اسلام آورد و به آن اعتراف كند سپس نوشیدنی بنوشد و زنا كند و ربا خورد در حالی كه حلال و حرام برای او روشن نشده چنانچه جاهل است حد بر او جاری نخواهم كرد مگر اینكه بینه قائم شود كه سوره ای را كه در آن زنا و نوشیدنی و رباخواری وجود دارد خوانده است( كنایه از این است كه از این احكام آگاهی دارد) و در صورت جهل, در آغاز او را به این احكام ارشاد می كنم چنانچه پس از آن, مرتكب گنـ*ـاه شد بر او حد یا تعزیر جاری خواهم ساخت.
3- عن محمد بن مسلم قال:قلت لابی جعفرع رجل دعوناه الی جمله الاسلام فاقربه ثم شرب الخمر و زنی و اكل الربا و لم یتبین له شیق من الحلال و الحرام, اقیم علیه الحداص ذا جهله؟ قال: لا الا ان تقوم علیه بینه انه كان قد بتحریمها(4) . از محمد بن مسلم روایت شده كه گفت: از حضرت با قرع سئوال كردم: مردی را به اسلام دعوت كردیم, قبول كرد و سپس نوشیدنی نوشید و زنا كرد و ربا خورد در حالیكه حلال وحرام را نمی دانست آیا با این كه جاهل است حد بر او اقامه كنم؟ فرمود: نه مگر این كه بینه ای قائم شود كه حرمت این امور را اقرار كرده است( یعنی از حرمت این امور هم اطلاع یافته است).
4- ابی بصیر از حضرت صادق (ع) روایت می كند كه از او درباره زنی كه مردی با او ازدواج كرد و بعد برای زن, شوهری یافت سئوال نمودم, حضرت فرمود: چون از قبل این را می دانستند هر دو حد می خورند...(1) و احادیث دیگر (2).
این احادیث بعضی به شبهه حككیه اختصاص دارد مانند: روایت دوم و سوم و بعضی به شبهه موضوعیه مانند: روایت چهارم و بعضی هم هر دو قسم را شامل می شود مانند: روایت اول.
ج- قیودی كه در موضوع ادله احكام اخذ شده است: اصل بر این است كه در موضوع حكم مذكور در دلیل دخالت دارد, مثلاً: اگر در روایت وارد است كه: اقامه الحدود الی من الیه الحكم (3) اجراء كیفرهای شرعی بدست كسی است كه حكم در دست او است, از این روایت بدست می آید كه منحصراً كسی می تواند كیفرها را اجراء كند كه حق حكومت دارد و چنین كس جز امام یا كسی كه قبل او خصوصاً یا عموماً تعیین شده است نخواهد بود بدیهی است در این صورت به هیچوجه نمیتوان این قید را نادیده گرفت یعنی اجراء حدود از دست اینان گرفت و یا بدیگران سپرد. آری گاهی اتفاق می افتد كه در دلیل حكم, قیدی اخذ شده است كه احیاناً مورد سئوال بوده, یا از باب نمونه و مثال ذكر شده, و یا فرد غالب مطلق بوده است بدیهی است در این صورت ها و مانند اینها به هیچوجه نم یتوان از اخذ این قیود دخالت آنرا در حكم, استفاده كرد بلكه بالعكس می توان به عدم دخالت ان در حكم اطمینان حاصل كرد مثلاً در آیه شریفه: و ربا ئبكم الاتی فی حجور كم(4) یكی از زنانی را كه ازدواج با آنان جایز نیست دختر زنانی كه در كنار شخص قرار دارند شمرده است بدیهی است قید در كنار شخص بودن قید غالبی است و بطور قطع در حكم, مد خلیت ندارد چنانكه اگر موضوع حكمی, مردم یا افراد انسان بود, فرض كنیم بیشتر ارفاد: صدی هشتاد یا نود, سفید پوست, دو دست و دو پا و از این قبیل باشند, این سبب نمی شود كه حكم, شامل افراد دیگر نباشد حتی اگر فرض شود این نوع قیود در موضوع حكم هم اخذ شده باشد.
د- چنانچه قیاس, مستنبط العله باشد یعنی علت ثبوت حكم در لسان قانونگذار اسلام به صراحت نیامده باشد و حقوقدانان اسلامی با اندیشه و فراست خود, علت را دریافته باشند مثلاً : اگر شارع مقدس قاضی را در هنگام خشم از قضاء منع كرده باشد و حقوقدانان اسلامی با اندیشه و فراست خود, علت را دریافته باشند مثلاً: اگر شارع مقدس قاضی را در هنگام خشم از قضاء منع كرده باشد و حقوقدانان اسلامی بدست آورده باشند كه علت این حكم این است كه قاضی در این حال پریشان خاطر و دل مشغول است آیا می توان حالات دیگر را كه قاضی در آن حالات نیز دل مشغول و پریشان خاطر است بر این حال قیاس را در این حالت غیر قابل اجراء دانسته اند اعم از آن كه مساله , مدنی باشد یا جزائی یا غیر ذلك , ولی اهل سنت بیشتر, قیاس را در این فرض در احكام شرعیه اند, عمل به قیاس درباب حقوقی جزائی اسلام را منع كرده اند مثلاً: اگر شارع مقدس, كیفر دزد را قطع ید دانسته است آیا می توان این حد را در مورد نباش و كفن دزد هم اجراء نمود حنفیه بر خلاف دیگر دانشمندان اهل سنت درباب حدود و كفارات, قیاس را منع كرده اند, چه اجراء این امور در غیر موارد منصوص با توفیقی بودن این امور و بعبارت دیگر با اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها سازگار نمی باشد(1).

پایان قسمت اول

خوش آمدید به رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

حقوق جزای عمومی اسلامی(قسمت اول«مقدمه»)

Ali&eli

عضو تازه وارد انجمن

رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

رمان ۹۸ | دانلود رمان

Ali&eli

عضو تازه وارد انجمن

رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

رمان ۹۸ | دانلود رمان

Ali&eli

عضو تازه وارد انجمن

رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

رمان ۹۸ | دانلود رمان

Ali&eli

عضو تازه وارد انجمن

رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

رمان ۹۸ | دانلود رمان

Ali&eli

عضو تازه وارد انجمن

رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

رمان ۹۸ | دانلود رمان

Ali&eli

عضو تازه وارد انجمن

رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

رمان ۹۸ | دانلود رمان

درباره ما

لینک‌های پیشنهادی رمان ۹۸

آمار آنلاین

خوش آمدید به رمان ۹۸ | بهترین انجمن رمان نویسی

ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید

عضو تازه وارد انجمن

عضو تازه وارد انجمن

عضو تازه وارد انجمن

عضو تازه وارد انجمن

عضو تازه وارد انجمن

عضو تازه وارد انجمن

ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید

درباره ما

لینک‌های پیشنهادی رمان ۹۸

آمار آنلاین